從清朝末年到五四運動，中國社會在文化上經曆了一場大反思、大覺醒，對荀子的認識也有了一個大的轉折，拋棄了曆史對荀子的偏見和歧視。到新中國建立以後，尤其改革開放以後，出現了荀子學說的研究熱潮，研究荀子的文章和專著層出不窮。對荀子做出了新的解讀，對荀子的思想和曆史地位給予重新評價，但是認識並不統一。

    現代以來對荀子的認識比較突出的有以下幾種觀點。

    1荀子是“後聖”一孔子之後的唯一聖人。

    民主革命家、思想家章太炎說，“自仲尼而後，孰為後聖？曰：……惟荀卿足以稱是。”1在章太炎看來，自孔子之後，除了荀子，再也沒有第二個人能夠稱得起聖人。

    章太炎是同盟會和辛亥革命的重要領袖之一，國學大師。魯迅是章太炎的學生，他說章太炎首先是一個革命者，其次才是一個大學問家。章太炎張揚國粹，卻堅決而激烈地反抗權威和反抗一切束縛。他博大精深的學術功夫，不僅為他的學生所敬重，也為他同代同輩的人所敬佩，就是在政治、文化、學術觀念上和他見解不同甚至截然對峙的人也不能不佩服。

    章太炎最初曾經追隨過維新派，後來因為思想不一致很快分道揚鑣。章太炎堅決主張用革命的手段推翻清政府，建立民主共和製度的國家。他不讚成維新派的托古改製。維新派發起“排荀運動”，梁啟超、譚嗣同等人將中國兩千年封建專製的罪責完全歸罪於“荀學”，這是對

    荀子的有意誤讀，讓章太炎不能接受。章太炎為人正直，性情剛烈，他曾經為反抗清政府的統治被捕入獄，曾經在總統府門外大罵袁世凱。維新派的排荀運動，使得堅持真理和正義的章太炎忍無可忍，他運用深厚的國學功力，書寫文章，首先寫下《尊荀》，而後又寫下《後聖》，以此來表明自己對荀子的觀點。

    他認為荀子和孔子的思想完全一致。他在《訂孔》自注中說：“荀卿學過孔子，尚稱頌以為本師。”所以，他把孟子放在一邊，把荀子作為孔子的唯一繼承人看待，尊荀子為“後聖”，說荀子是唯一能夠和孔子並肩稱得起聖人的人。

    1中國兩千年政治學術皆出於荀子。

    梁啟超是近代著名的史學家和文學家。他早年追隨老師康有為，極力推崇孔子、孟子，而貶低荀子。在戊戌變法的時候，他和譚嗣同等人同是“排荀運動”的主將。但是，到了晚年，梁啟超對過去熱情參與的“排荀運動”進行反思，對荀子的看法有了根本的改變。

    一八年，在他和康有為、譚嗣同一起推動戊戌變法的時候，他寫下一篇文章叫《論支那宗教改革》，文中說：“自秦漢以後，政治學術，皆出於荀子。”認為秦漢以後的曆代統治者所實行的都是荀子的思想，背叛了孔孟的教導。中國的衰敗萎縮是由於“誤六經之精意，失孔教之本旨”。因此，要想振興中國，就必須進行思想革命，回歸孔教真旨，推翻支配中國政治學術兩千餘年的荀子之學。

    可是，到了一九二三年，他在清華大學任教的時候接受《清華周刊》記者的邀請，向青年學生推薦國學入門的《最低限度之必讀書目》，他把《荀子》和《論語》《老子》《莊子》《詩經》等書目並列在一起，而且還寫了指導青年如何閱讀《荀子》的《讀〈荀子〉法》。給青年指示研究荀子的門徑。他說：“讀《孟子》之益處在發揚誌氣，讀《荀子》之益處在鍛煉心能。二者不可偏廢。”舉出《荀子》中重要的文章要青年精讀，還說荀子“其學說之含有永久性者一即並非對於時代問題發

    言者，則無論何時皆可以谘其嚴刻之評騭也”。1

    這說明晚年的梁啟超已經不是一個排荀派，而是一個把荀子和孔子、孟子、老子同等看待的學者。

    他過去所說的“自秦漢以後，政治學術，皆出於荀子”和譚嗣同在《仁學》中說的“二千年來之學，荀學也，皆鄉願也”，同有一個目的，為了批判的需要，他們有意把荀子推到鐵鏊子上煎烤。

    從秦漢到清朝的兩千多年間，在政治體製上，所實行的並不盡是由荀子設計的封建中央集權下的政治製度；在學術上，所遵循的也並不盡是荀子開創的走入社會實踐的儒學。梁啟超的這句斷語不符合兩千年的真實狀況，在總體上是不恰當的。

    從秦漢到唐宋明清兩千年間，封建統治者使用的是孔孟之道，是“人之初，性本善”，是“君權神授”。皇帝的聖旨上第一句話都是“奉天承運，皇帝詔曰”。因為在孔孟的學問裏沒有切實可行的具體的治國方略，那些禦用學者們才盜用了一些荀子的“禮法治國”“王霸並舉”思想，封建統治者並沒有真正實行荀子的治世的基本理論。

    我們可以把荀子的治世理念概括為這樣三個要點：第一，“性惡論”是荀子治世理論的哲學基礎，君王與百姓都要不斷改造惡的本性，人世間才會有善良，國家才會有仁政；第二，“立君為民”是荀子治世理論的根基，君王不為民，人民就可以將其推翻；第三，“隆禮重法”是荀子治世理論的施政方略，德主刑輔，缺一不可。此三者結成一體治理國家，就會使社會和諧，長治久安。

    我們可以將荀子的治世理想簡化為這樣的模式：

    性惡論十立君為民十隆禮重法1走向〉社會和諧，長治久安。

    兩千年的封建專製社會推崇孔孟之道，實行的是“君權神授”“陽儒陰法”。

    我們可以將中國曆代封建王朝的統治模式簡化為：

    性善論十君權神授十陽儒陰法1走向〕朝代更迭，封建輪回。

    如今有學者寫文章，論述荀子的思想與孔孟的理論是一樣的，沒有什麽大的區別。是的，荀子與孔孟的思想有許多相同點，比如同樣主張實行“仁政”，同樣主張社會的理想是“大同”。正因如此，他們才同屬儒家。但是，荀子的思想與孔孟有許多質的不同，孟子主張人性善，要人之一生守善。荀子主張人性惡，要人之一生“化性起偽”，改惡從善。目標同是一個“善”字，然而一個是“守”，一個是“化”一個認為“善”是本性，一個認為“惡”是本性，豈能混為一談？孔子主張的“禮”是恢複“周禮”，荀子主張的“禮”是創建禮義規範製度；一個是複舊，一個是創新，能一樣嗎？孔孟的理論如同掛在天上的月亮，看得見，夠不著，不能實行，使得儒學陷入無人理睬的境地而荀子的理論看得見，抓得住，可實行，為儒學開辟了一條指導社會實踐的途徑。

    否定荀子與孔孟的區別，就是否定荀子對中國曆史文化的偉大貢獻，也是否定在封閉保守的儒學之外還有一個開放進取的儒學。

    荀子的治世理論和孔孟是兩種儒學，兩種世界觀，指導的是兩種社會實踐，形成的是兩種治世模式。荀子與孔孟既有共同點，更有天壤之別。有句話叫差之毫厘謬之千裏。荀子與孔孟同屬儒學，但他們是兩股道上跑的車，不能混之為一。

    荀子是諸子百家學說的集大成者，屬於雜家。

    一九一九年五四運動以後，不少曆史文化學者用新的觀點來研究與評價荀子。史學家、文學家郭沫若認為“荀子是先秦諸子的最後一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說集了百家的大成的，屬‘雜家’”。1郭沫若的這個評價給了荀子一個新的定位。

    不過這個定位並不準確，因為荀子的思想雖然綜合了諸子百家的學問，但是荀子的思想並不是一個雜亂的拚盤，而是一個以性惡論為哲學基礎的完整體殺。

    4荀子屬於法家。

    由於荀子的兩個弟子李斯和韓非是著名的法家代表人物，因此不少人把荀子歸之為法家。南宋理學家朱熹早就說過荀卿則全是申韓。”1把荀子歸屬於法家。

    所謂“申”，就是戰國時期法家重要代表人物、思想家申不害。申不害大約生活在公元前四二〇年到公元前三三七年，比荀子年長。以“術”著稱，著有《申子》。韓國人。韓昭侯用他為丞相，主持韓國的改革，幫助韓昭侯推行“法”治、“術”治，使韓國君主專製得到加強，國內政局得到穩定，貴族特權受到限製，百姓生活漸趨富裕，十五年間便使韓國強盛起來。荀子批評申不害，同時也吸收了申不害的一些法家思想。

    所謂“韓”，就是韓非。韓非是荀子的弟子。如果說荀子接受了申不害的一些思想，可以。如果荀子接受了韓非的思想，就不對了。

    荀子以儒家學說為基點集諸子百家學說之大成，他在學說中吸收了法家的思想，卻仍然屬於儒家，不屬於法家。“文革”中依然把荀子作為“法家理論的奠基人”推崇，說荀子“闡明了一條完整的法家政治路線”039把荀子與儒家思想完全對立起來，這是對荀子思想的扭曲。

    5荀子是後期儒家的代表。

    新中國成立之後的六十多年，對荀子的研究空前繁榮，論述荀子的著作和文章層出不窮，力圖用馬克思主義的觀點對荀子進行全麵係統的評價。中國思想史學科的奠基人侯外廬說：“荀子是後期儒家的偉大代表，他始終沒有離開儒家的立場。”3荀子究竟是儒家，還是法家，還是雜家？眾說不一。侯外廬在史學的權威著作上給予認定，荀子屬於儒家。

    6荀子建立了綜合諸說並以“課名實相符”為特點的荀學。

    郭誌坤先生認為：“荀子學於儒家而背儒，他綜合百家之學，通過解諸子之蔽，取百家之長，建立了綜合諸說並以‘課名實相符’為特點的荀學。荀子的思想‘足以為天下法式表儀’對後世產生巨大的影響。

    ‘觀其善行，孔子弗過’，‘德若堯禹’，可是‘世少知之’。”1荀子不同於其他儒家，是獨立於儒學之外的“荀學”。121郭誌坤先生的這一看法，既標明荀子在思想理論上的獨立性，也標明了荀子人格的獨立性。

    7荀子是封建地主階級思想家。

    有一些評論荀子的文章稱荀子為地主階級思想家。因為荀子給封建地主階級建立政權設計了一整套體製，並且強調要按照貴賤、長幼、貧富把人分出等級，講“尊君”。

    荀子研究的對象是人類社會，要解決的問題是如何實現社會的和諧，不是專為封建統治階級服務的。正如梁啟超所說：“其學說之含有永久性者一即並非對於時代問題發言者，則無論何時皆可以谘其嚴刻之評騭也。”3梁啟超把荀子的學說分為兩部分，一部分是“對於時代問題發言者”，一部分是“含有永久性者”。從荀子思想的整體觀察，將人分出封建等級，還有那些為建立等級製度而設計的衣服、車馬、俸祿、禮儀等等，都是根據當時社會的生產生活水平提出的一些具體意見，都屬於“對於時代問題發言者”。讓封建專製永恒於世，不是荀子的社會理想。荀子的社會理想是“大同”，是社會公平。當前的不公平，是走向社會公平必須經曆的“維齊非齊”之路。因為荀子設計了封建專製製度，便給荀子加上“封建地主階級思想家”的帽子，就委屈了荀子。

    8荀子是世界社會學老祖。

    英國社會人類學大師拉德克利夫布朗把荀子稱之為世界社會學的老祖。4

    荀子從人的初始狀態研究社會，揭示出“人之性惡”的缺陷，倡導“化性起偽”，用禮義和法製來約束人性，弓i導人性走向文明和崇高。

    荀子又從人的初始狀態分析，發現了社會組成的奧秘。提出“名分

    使群”，認為社會分出男女、老少、強弱、聰明和愚笨、健康和殘疾的差異，分出貧富貴賤、士農工商、君子小人的差異，是人類組成社會的基本規律。“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差。”1依據人的社會分工、能力和貢獻分出區別，這不是不平等，而是“斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫”。3

    荀子在世界文化史上第一個揭開了人類組成社會的奧秘，英國社會人類學大師拉德克利夫丨布朗把荀子稱之為世界社會學的老祖是十分正確的。

    9荀子是唯物主義與爭取社會進步傳統的代表。

    山東學者劉蔚華與苗潤田合寫了一部《稷下學史》。書中對稷下學宮的傑出學者，如淳於髡、孟子、宋鉼等的生平和學術思想分別做出了評價。荀子曾經在稷下學宮三次擔任祭酒。他們用比評說孟子更大的篇幅來評述荀子的生平和學術思想。得出結論是，“荀子是先秦最博學的哲人”，是“先秦百科全書式的思想家”。孔子死後，儒學分成八個派別，最有影響的是思孟學派和荀子學派，因而也就形成了儒學發展史上的兩個不同的傳統。孟子是唯心主義與保守主義、改良主義傳統的代表；荀子是唯物主義與爭取社會進步傳統的代表。但是荀子開創的傳統在儒學發展史上始終沒有取得正宗地位，被視如異端，這是儒學的不幸。

    10荀子是與亞裏士多德同等的文化巨人。

    著名哲學家馮友蘭在他主編的《中國哲學簡史》裏，認定荀子是儒家的現實主義派。在他主編的《中國哲學史新編》裏又認為，荀子的主要貢獻是建立了一個比較完整的唯物主義哲學體係，其中包括自然、社會、認識論和邏輯學各方麵的唯物主義的理論。說荀子是先秦最偉大的唯物主義哲學家。

    他還把荀子與世界上的思想家做比較，說：“荀子在中國曆史之地位如亞裏士多德之在西洋曆史，其氣象之篤實似之。”亞裏士多德出生於公元前三八四年，死於公元前三二二年。他是古希臘人，是世界古代史上最偉大的哲學家、科學家和教育家之一。亞裏士多德和荀子生活的時代大致相同。一個在西方，一個在東方。亞裏士多德一生勤奮治學，推崇教育。從事學術研究，涉及到政治學、經濟學、教育學、美學、物理學、心理學、邏輯學等方麵，寫下了大量著作。他的著作是古代的百科全書，對人類產生了深遠的影響。荀子和亞裏士多德的確很相似。所以，馮友蘭把他們看作是同等的文化巨人。但是，荀子並沒有獲得與亞裏士多德一樣的曆史地位。

    11荀子是中國走向現代民主政治的民族文化之源。

    中國的經濟體製改革取得了全世界公認的偉大成就。改革還要深入發展，進行政治體製改革，政治體製改革的方向是民主政治。

    青年學者儲昭華出版了一本專著：《明分之道一從荀子看儒家與民主政道融合的可能性》。他認為，從孔孟之道裏麵，很難找到與現代民主政道的融合點，唯有從荀子的學說裏，才可以找到與現代民主政道相互融通的路徑。

    為什麽偏偏是“大本已失”“喜為異說”的叛逆荀子，能夠和現代民主政道相通呢？

    有學者從幾千年來人類社會製度的發展來分析，說信奉性善論的國度，其製度安排往往是逐漸走向性善的反麵；而信奉性惡論的國度、民族、地區，不能說它避免專製，但走向民主、走向憲製、走向法治的概率要大。

    在中國古代春秋戰國璀瓌如星的思想群落當中，最接近同時代古希臘、古羅馬思想的中國政治思想家，不是別人，恰恰是荀子。荀子在當時敢於正麵批駁孔子，尤其是對孟子的性善論，直截了當地指出其荒謬，這在當時是了不起的一個思想史事件。

    荀子提出“人之性惡”，他解釋人類文明的起源是“化性起偽”。就是說，人類的文明是一個人工努力的過程。這個解釋在春秋戰國思想家當中可以說是獨辟蹊徑。

    如果中國按照這個思想發展下去的話，自然而然就會推導出英國哲學家霍布斯在他的著述《利維坦》中所說的“權力要對權力牽製”。正是因為掌握權力的人都是有性惡成分，才會推導出製度性的安排，而不是道德性的說教。

    他認為，在荀子的思想成果當中，可以找到在二十一世紀的中國怎麽落實法治，怎麽走向民主政治的思想之源。

    還有學者說，西方的觀念基本上認為人性是惡的，所以用法治比較合理。荀子的觀點就為我們當今實行以法治國，提供了一個理論根據。荀子所講的惡，是說最後的結果不好，並不是說人一出生下來盡想幹壞事。說人性惡，是說人的本性必須有製約。所謂沒有製約的任何權力都會腐敗，這正是荀子的思想。

    以上這些觀點綜合起來就是，荀子的性惡論為我們建設法治國家，走向政治民主，提供了可能的解決方案，成為我們建設法治國家的中國民族文化的思想源泉。

    12台灣地區對荀子的研究。

    數十年來台灣地區對荀子的研究持續不斷。

    台灣東吳大學社會學係的蔡錦昌先生認為，台灣地區荀學之特色，除基本上延續民初新文化運動以來荀子被認為是舊傳統中比較接近西方現代科學典範的重要思想家以外，研究荀子的另一種新意涵就是補孟子的內聖學之不足，亦即港台新儒家所謂“開出外王之學”。他把台灣地區的荀子研究分作以牟宗三為代表的“道學派”和以陳大齊為代表的“文學派”。“道學派”基本上延續了宋明理學的觀念，對荀子貶多褒少；“文學派”則基本上延續了五四新文化運動的精神，對荀子貶少褒多。兩派皆同意荀子思想偏重於禮義，可補孟學之不足。但是“道學派”認為荀子是負麵補足，或者說是無本源的、技術上的補足；而“文學派”則認為荀子是正麵補足，或者說是本源的、性質上的補足。他們爭論的焦點集中在荀子的性惡論上。說荀子講的性惡，是指本質上的惡，那就是“道學派、說荀子講的性惡，是指不經師法之化才惡，那就是“文學派0391

    台灣大學佐藤將之認為，二十世紀初期，中國學界開始以西方學術的各種方法和術語來研究中國思想。其中對後世影響最深者，應係胡適11891—1962〕與馮友蘭〈1895—1990〕。胡適的《中國哲學大綱上卷》是中國學者直接引進西方哲學來分析中國思想史的先驅。其以“儒家人文主義與傳統”為切入點，試圖在“天”的概念上從人格神轉換到自然規律之過程中，找到《荀子》哲學的意義。胡適將《荀子》“天人關係”的學說與培根的“戡天主義”相比。與此同時，胡適也在“天人關係論”的架構中，掌握了荀子“人人要努力”的主張。因此，他認為：《荀子》哲學的核心意義，是其明確提出人類力量之於自然環境的優勢這一點。1

    曾經在東京帝國大學攻讀哲學和心理學的陳大齊〈1886—1983〉認為，《荀子》哲學的最終目的，是要達成社會秩序：即“治”。陳大齊說，荀子學說“範圍頗為廣泛。其中心思想或其究竟目的，則在於闡發國家如何始可以平治，個人如何始可以善良，亦即在於講求致治致善的途徑，而在荀子看來，治亂與善惡幾乎是同一意義”。121