覺醒失敗後我回山裏種田！
    狐曾經以不同的文化麵貌出現在古人的觀念中。筆者嚐試將其嬗變過程中的各個階段和各個形態分別定類為「凡狐」、「靈狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等。
    而本文旨在介紹中國狐文化中的其中一脈——「瑞狐文化」。
    狐在古人的印象中，有極具靈性、通達人情、懷有仁德的一麵，亦有神秘詭異、難以捉摸、鬼鬼祟祟的一麵。基於先秦古人對狐的這兩種印象，「靈狐概念」後來分別沿著「瑞狐文化」和「妖狐文化」這兩個方向發展。
    當狐在古人的印象中成為了懷有仁德的靈獸之後，狐便擁有了被進一步神異化的可能性，這是「瑞狐文化」能夠發祥之前提。
    「瑞狐文化」的發展過程可以以西漢立國作為分界，前後分為兩個階段，依次對應其醞釀期和成熟期。
    因此，以下內容將分為三部分，第一部分將介紹先秦時期的瑞狐文化的情況，對應著其醞釀期的階段，第二部分會介紹漢代「瑞狐」的祥瑞性之由來，第三部分會介紹瑞狐文化的具體流行情況。此外還有番外部分，會對「大禹娶塗山女」這一神話進行簡析。
    第一部分 先秦時期的瑞狐文化的表現形態——「祥狐」
    西漢之前，「靈狐」之中已經開始分化出一些有異於一般靈狐的特殊概念。相較於「靈狐」，這些概念的形象似乎都具有額外的神秘文化含義，而且或多或少都有些吉祥的意味，所以筆者將這種狐文化形態定類為「祥狐」。
    吉祥的異獸——白狐、九尾狐、乘黃、玄狐
    有別於一般的狐（赤狐），白狐從很早開始便具有特殊的文化意義。
    從筆者目前掌握的文字材料來看，狐最早是作為獵物出現在記錄商代田獵活動的甲骨片上的。
    殷商·卜辭《前2·29·3》「壬申卜，貞王曰，惟往來亡災？獲白鹿一，狐一。」 殷商·卜辭《粹958》「其惟白麋逐?」 殷商·卜辭《粹956》「…王卜貞惟往[來]亡災？獲鹿一…麋二、白狐一。」
    值得注意的是，白色獵物的顏色在以上記錄中會被特別注明。這反映出當時可能存在一種認為在田獵活動中獵得白色獵物具有特殊意義的觀念，所以才會需要特別從一般獵物的數目中區分出白色獵物的數目。
    而從祭祀情況看來，白色的獵物一般較尋常的獵物被用於規格更高的儀式上，這或許意味著白色的獵物較尋常顏色的獵物更為高級。此或與「殷人尚白」之情況有關，後世「以白為祥」的觀念或許也是從這種觀念演變而來。
    到了周代，田獵獲狐已經明確具有吉祥的意義。周天子獵得白狐，並以之祭祀河宗之事也被記錄了下來。
    《子夏易傳》雲「九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。象曰九二貞吉，得中道也。」 《穆天子傳·卷一》雲「甲辰，天子獵於滲澤。於是得白狐玄狢焉，以祭於河宗。」東晉·郭璞注「以將有事於河，奇此獲，故用之。漢武帝郊祀得一角白鹿，以為祥瑞，亦將燎祭之類。」
    周人以赤為狐之常色，穆王獵獲的卻是罕見的白狐，故以為祥瑞，用祭河宗。
    白狐之所以特殊，相信是因為罕見。甚至因為過於罕見而顯得格外珍貴，以至於狐白裘是國君特有之服，士不得穿。
    《禮記·玉藻》雲「君衣狐白裘，錦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘。士不衣狐白。」
    以現實中的赤狐作為藍本，古人還想像出幾種特殊的狐狀獸，筆者將之定類為「狐怪」，意思是原型為狐的幻想生物。它們被收錄在《山海經》，分別是九尾狐、朱獳（魚翼狐）、獙獙（有翼狐）、蠪侄（九尾九首虎爪狐）、??狼（白尾長耳狐）和乘黃（背角狐）。
    在《逸周書·王會解》中關於四夷列國貢物的記載中，能看到上述七種狐怪之三，分別是青丘的九尾狐、白民的乘黃和不令支的玄狐。
    「青丘狐九尾。」； 「白民乘黃，乘黃者，似狐，其背有兩角。」； 「不令支玄貘。」西晉·孔晁注曰，玄貘即黑狐。
    兼照該書的其他內容，可知諸侯獻給天子的貢品似乎都是當地發現的奇異之物或象征吉祥之物，所以以上記載中的九尾狐、乘黃和玄狐在珍稀性之外，應該也具備某種吉祥的象征意味。戰國青銅器中的九尾狐和乘黃的圖紋可能也有著相似含義。
    從筆者目前搜集到的文字材料來看，關於九尾狐的記載最早是出現在先秦時期。 《逸周書》、《汲塚竹書》、《山海經》中都有九尾狐相關的記述。但具體是哪個更早已不可考。
    《逸周書·王會解》雲「青丘狐九尾。」 《汲塚竹書》雲「伯杼子征於東海，及三壽，得一狐九尾。」 《山海經·海外東經》「青丘國在其（朝陽之穀）北，有狐，四足九尾。」 《山海經·大荒東經》「有青丘之國，有狐，九尾。」 《山海經·南山首經》雲「又東三百裏，曰青丘之山。其陽多玉，其陰多青?。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。」
    參照以上記載，九尾狐的特殊之處亦在於其「食者不蠱」的辟邪功效。
    另外，若參考蔡堂根先生《九尾狐新解》一文，則「子孫昌茂，氏族興旺」可能是狐及九尾狐的原始文化意義，蘊含著原始社會生殖崇拜的意味。這或許也是先秦王公貴族喜愛穿狐裘的原因之一。
    玄狐具有和白狐差不多的文化含義，同樣有珍貴、稀有、祥瑞的象征意義。
    《海內經》「北海之內，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。」 唐《開元占經》引《瑞應圖》曰「成王時太平，則玄狐見。」 《新唐書·高昌傳》雲「太宗即位，現玄狐裘。」玄狐即黑狐。 清·王士禛《池北偶談》卷四《玄狐》雲「本朝極貴玄狐，次貂，次猞猁猻。玄狐惟王公以上始得服。」
    至於乘黃，雖然目前關於它的研究成果還比較少，但其為瑞獸這一點是毫無疑問的。關於乘黃的詳細情況還待日後繼續查考。
    《海外西經》「白民之國，在龍魚北，白身被發。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。」
    「祥狐」升華至「瑞狐」的裏程碑——九尾白狐
    先秦文獻中的九尾狐，大多是被客觀地作為一種異獸來看待，其形象不存在明顯的好壞評價。雖然已具備一定的祥瑞性和辟邪能力，時人或許還認為其有「助家族興旺」的功用，但此時的九尾狐尚沒有比較明確的象征意義。
    最早使九尾狐具有明確象征意義的，是戰國初期的《田俅子》，其中的九尾白狐作為商湯的祥瑞出現。
    《田俅子》「殷湯為天子，白狐九尾。」
    此處的九尾白狐成為了金德殷商興盛之瑞象，正式與一個王朝的昌盛興起建立聯係。這大概是在戰國時期陰陽家的五行學派所提出的五德終始說的影響下形成的觀念。
    值得注意的是，此處出現的是九尾白狐。其兼備白狐和九尾狐的特征，是兩者融合後的形象。
    九尾白狐可能還同時具有白狐的祥瑞性和九尾狐「能助子孫家族繁茂昌盛」的文化意味，所以才會被安排成為商朝興起的瑞象。其白色的外形特徵大概也是為了對應商朝的「金德」而來。
    九尾白狐的出現，可謂是「瑞狐文化」中的一道裏程碑，昭示著九尾狐此後的輝煌，故筆者特此介紹。
    萬物有靈觀的產物——地區山川之神
    狐還有成為地區山川之神的情況。這種山川之神一般被認為是在遠古先民的萬物有靈觀的影響下誕生的。
    北宋《太平廣記》卷二九一引戰國《汲塚瑣語》雲，有首陽之神，狸身狐尾，該為人首，是為山神，亦為福神。
    晉平公至澮上，見人乘白驂八駟以來，有狸身而狐尾，去其車而隨公之車。公問師曠，師曠曰「狸身而狐尾，其名曰首陽之神，飲酒於霍太山而歸。其逢君於獪乎？」君其有喜焉。
    從晉平公這一人物的登場來看，此文字記載的時代背景是春秋時期。
    在秦末亂世，狐似乎也有作為山神而出現的情況。
    據《史記·陳涉世家》記載，陳勝、吳廣在大澤鄉起義之初，為了服眾而使用了一係列手段。其中便試過讓吳廣於夜間在叢祠中扮狐呼叫「大楚興，陳勝王」，結果取得「威眾」的效果。
    二世元年七月，發閭左適戍漁陽，九百人屯大澤鄉。陳勝、吳廣皆次當行，為屯長。會天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斬。陳勝、吳廣乃謀曰「今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？」……吳廣以為然。乃行卜。卜者知其指意，曰「足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！」陳勝、吳廣喜，念鬼，曰「此教我先威眾耳。」乃丹書帛曰「陳勝王」，置人所罾魚腹中。卒買魚烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又強令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰「大楚興，陳勝王」。卒皆夜驚恐。旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。
    從吳廣要躲進叢祠這一行為來看，陳吳二人所借的或許不是一般的狐妖狐魅的名義，而可能是當地山神的名義。如果吳廣學狐叫是為了借助山神之狐的神威以服眾的話，這或許便表明了狐在當時或能為山神的情況。
    這可能是因為狐在當時的大眾印象中具有非凡的神異性，所以便或多或少具備著昭示天命的神性。這種觀念可能普遍存在於當時當地的民間，所以上述陳吳二人之舉才能起到惑眾、威眾的效果。由此或可推斷，先秦時期的「地隻」中可能有狐的一席之地。
    另外，狐亦有作為水神的情況。
    《太平廣記》卷九零九引西漢《韓詩外傳》雲「狐，水神也。」
    先秦時期的「水」，意義上對應著今日的「河流」，所以這裏的「水神」並非指掌控水的神靈，而是指某條河流的神靈。但至於具體是哪條河的神靈，時至今日已不可知。
    ——小結
    以上所列諸類「祥狐」，在其相關記載中似乎都若有若無地流露出非凡的氣息。
    它們明顯有別於靈狐，雖然或多或少具備了神性和祥瑞性，但卻又未如後世「瑞狐」般明顯地瑞應著某種好事的發生。因此，筆者取「祥」字之本義，以「祥狐」一詞來概括這類正處於從「靈狐」到「瑞狐」的過渡階段的狐文化麵貌。
    第二部分 漢代「瑞狐」的祥瑞性之由來
    到了西漢之後，在當時盛行的符命思想和讖諱思想的影響下，以九尾狐為首的「祥狐」們得到了漢儒的關注，進一步發展成「瑞狐」，但同時，作為地區山川之神的狐卻悄然銷聲匿跡，在此後典籍之中再難看見有關祂們的記載。
    符命思想大概是認為君王邦國的興盛和太平盛世的出現都會有相應的祥瑞現世作為預兆。它和上天降災示警的災異說是植根於同一天命觀念。
    讖諱思想的內容較為龐雜，無法一概而述，但起碼包括因果報應，天人感應，星象吉凶等神秘文化觀念。
    在介紹瑞狐文化的興衰之前，有必要先解釋一下是什麽讓狐染上了強烈的符命色彩。
    「狐」的道德化
    自先秦起，人們對狐狸便有「狐死首丘」的印象，先秦儒家認為這是狐懷有仁德的表現。
    《淮南子·說林訓》雲「鳥飛反鄉，兔走歸窟，狐死首丘，寒將翔水，各哀其所生。」 《白虎通德論》卷五《封禪》雲「狐九尾何？狐死首丘，不忘本也。」 《白虎通德論》卷八《衣裳》雲「因狐死首丘，明君子不忘本也。」 《禮記·檀弓上》雲「大公封於營丘，比及五世，皆反葬於周。君子曰『樂，樂其所自生。禮，不忘其本。』古之人有言曰『狐死正丘首，仁也。』」唐·孔穎達疏「所以正首而向丘者，丘是狐窟穴，根本之處。雖狼狽而死，意猶向此丘，是有仁恩之心也。」
    在先秦古人對狐的認識的基礎上，漢代儒家在此基礎上展開詮釋，將狐的體態外表與中庸之道、尊卑之道聯係在一起，給狐貼上「仁」、「不忘本」、「明尊卑」、「中和」等含道德意味的標簽。
    甚至認為天子諸侯大夫之所以服狐裘，就是為了用狐「不忘本」的德性來戒勵自己。
    《白虎通德論》卷八《衣裳》雲「古者緇衣羔裘，黃衣狐裘。禽獸眾多獨以羔裘何？取其輕煖。因狐死首丘，明君子不忘本也。羔者取跪乳遜順也。故天子狐白，諸侯狐黃，大夫狐蒼，士羔裘，亦因別尊卑也。」
    之後又發展為對狐的全麵倫理化、道德化，引申出狐有「三德」一說。
    東漢·許慎《說文解字》卷一〇釋「狐」雲「有三德，其色中和，小前大後，死則丘首。」
    中國古代文獻中記載的狐一般都是赤狐，其毛色基本屬於棕黃之間。五行學說中，黃土相配，故狐由黃色及土德，是為中和。中庸之道講究和諧，故中和同中庸。則狐的毛色暗合中庸之道。
    小前大後是指狐的體型特征，即頭小尾大。由小漸大，秩序井然，因此被認為是是尊卑之序之體現。
    狐死首丘。仁性之體現。 這沿襲了先秦時期的文化印象。
    由此，透過強化狐作為「德獸」的屬性，狐的符瑞色彩被進一步渲染，以致九尾狐、白狐、玄狐等祥狐再進一步祥瑞化，升華成了「瑞狐」。
    白狐、玄狐的奇異性及祥瑞性之由來
    白狐和玄狐能被從一般狐類中區分出來，成為祥狐乃至瑞狐，自然有其奇特之處。
    此二者都是赤狐的變種，十分罕見，所以在古代以稀奇為神異的觀念下很有可能成為被崇拜的靈物。因此，其奇異性應該是來自其稀有性。
    戰國《呂氏春秋·用眾》雲「天下無粹白之孤。」 北宋·陸佃《埤雅·狐》雲「白狐蓋有之矣，非常有也。」
    純黑色和白色的野生獸類極罕見，所以《山海經》中記有許多白色或黑色的動物（諸如白犬、白虎、白狗、白馬、白狼、白蛇、白鹿、白犀、白雉、白猿、白翟、白雞、 玄虎、玄豹、玄鳥、玄蛇、玄龜、黑犬、黑蛇等）的原因或者也在這裏。
    到戰國秦漢，顏色開始與五行聯係起來，青對應木，白對應金，赤對應火，黑對應水，黃對應土，而五行又與五方五帝等配合，於是五色某程度上也具備了五方五帝的屬性。
    東漢 《說文》雲「白，西方色也。」
    如此等等，便是五行配合的結果。五色被納入五行係統，便具備了一般顏色所沒有的特殊文化意義，成為了神秘的氣數符號。
    因此，漢代的各種符瑞也主要是以青、赤、白、玄為其顏色以和四方相配，而且經常被認為是應和著四方的氣數。其中又以黑白兩色動物為最常見，黑色和白色儼然成為了瑞獸祥禽的固有色。
    此外，或許對鳥獸來說，黑白二色的含義並不隻有契合五行這方麵，還有關於壽命的文化內涵。
    《抱樸子·對俗》引漢人書《玉策記》、《昌宇經》雲「虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白。……鼠壽三百歲，滿百歲則色白。」
    從上述文字可見，白色經常與「長壽」概念有所呼應。這種觀念或許是從人老發趨白的現象引發而出的。
    對黑色的解釋不見於漢人書，但清人曾引用過一種說法。
    清·平步青《霞外攟屑》卷五雲「……有自狐年久而黃，黃久而元之說，皆無稽也……」
    雖然引用者自己就否定了，但已經說明曾存在認為狐年深日久之後，其毛色會變黃，再久再變黑的觀念。這似乎也是由返老還童的老人白發變黑生出的。
    明 《三遂平妖傳》第三回雲「玄狐、白狐，則壽多而色變也。」
    由此可見，黑白二色還有長壽年久的象徵含義。長壽是福瑞，白狐和黑狐大概便是因此而成為了瑞獸。
    「九尾神狐」的祥瑞性之由來
    漢代人熱衷於追求長生和不朽。針對這些命題，他們展開了許多論述，形成了多樣化的不朽觀念。其中，九尾狐所具有的「至陽」屬性和其本身具有的「使子孫延綿、宗族昌盛」的能力結合，又催生出一種獨特的「長生」內涵。
    或許漢人也認為在個體的長生不老之外，還能通過不斷繁衍後代，使子孫宗族延綿，長盛不衰這種方式來實現生命的延續，達到另一種形式的「長生不朽」。
    這種觀念與九尾狐司人間生育事之權結合，由此而來的新內涵又切合了皇帝的渴求，從而與皇家後宮事務掛上了鉤。
    東漢《白虎通義·封禪篇》雲「必九尾者也？九妃得其所，子孫繁息也。於尾者何？明後當盛也。」
    此句或許不隻能理解為天子九妃，子孫繁息的意思，更有可能隱含著天子子孫繁息，國家世代繁榮的意思。
    加上九尾狐的「至陽」屬性，又和九五之尊的皇帝產生關聯。於是，九尾狐的神性便得到升華，開始隱含著皇帝對皇權永固，宗廟傳承萬世的冀望。
    此外，西漢中後期以來開始盛行讖諱思想和符命思想，由此催生出為數眾多的讖諱書。這些讖諱書在固有曆史的藍本上大量加入讖諱元素和符命元素。九尾神狐的形象亦在此時被附會了許多符命元素，其象征內涵便因此而變得豐富。
    一、與天璣星建立聯係
    天璣星關係著天地四時變化，人間治亂興衰。
    東漢·王符《潛夫論》「是以天地交泰，陰陽和平，民無奸匿，機衡不傾，德氣流布而頌聲作也。」
    所以當九尾狐的出現與北鬥星的出現相應，九尾狐也成為了寓含天道的神瑞之物。
    《春秋運鬥樞》雲「機星得則狐九尾。」
    二、金德之象征
    九尾白狐之「白」，是五行學說中西方和金的顏色，由此引申出九尾白狐象征金德祥瑞的觀念。
    《說文》雲「白，西方色也。」 《尚書中候考河命》雲「金興則白狐九尾。」
    這種觀念早在戰國末期已有，漢代依然存在。
    三、聖王之符瑞
    早在戰國初期的《田俅子》中，其中的九尾白狐作為商湯的祥瑞出現。
    《田俅子》「殷湯為天子，白狐九尾。」
    後來，九尾白狐又成為了夏禹的祥瑞。
    《尚書中候考河命》雲「修己剖背，而生禹於石紐。虎鼻彪口，兩耳參鏤，首戴鉤鈐，匈懷玉鬥，文履己，故名文命。長九尺九寸，夢自洗河，以手取水飲之，乃見白狐九尾。」
    這相信是受到了王莽代漢時對五德終始說所作改動的影響。王莽之前，在戰國陰陽家鄒衍提出的五德終始說中，以夏朝為木德，商朝為金德。王朝更替是以五行相克的形式來進行，由此亦誕生了九尾白狐是商湯祥瑞的說法。
    王莽代漢，祥瑞並出，西漢末年的學者們也對五德終始說做出了一些調整，以五行相生取替相克，成為新的王朝更替形式。夏朝由此從木德變成金德，商朝亦從金德改成水德。
    這是當時的政治階層為了證明改朝換代是順應天命而策劃的行為。或許便是由此誕生了九尾白狐是夏禹祥瑞的說法，「禹遇九尾白狐並娶塗山女」這個傳說可能也是在這個時候才誕生，詳情稍後有述。
    此外，九尾狐於漢代亦成為了周文王的祥瑞，這或許是因為周興起於西方，也有可能是瑞應著東夷的歸附。
    《藝文類聚》卷九九引東漢·班固《幽通賦》注「散宜生至吳，得九尾狐，以獻紂也。」 《易緯乾鑿度》雲「文王下呂，九尾見。」東漢·鄭康成注「文王師呂尚，遂致九尾狐瑞也。」 《春秋元命包》雲「天命文王，以九尾狐。」 王褒《四子講德論》雲「昔文王應九尾狐而東夷歸周。」 東晉·郭璞《山海經圖讚》「青丘奇獸，九尾之狐。有道翔見，出則銜書。作瑞周文， 以標靈符。」明確指出九尾狐是瑞獸， 曾經成為周興的符瑞。
    至此，九尾狐與皇權、天命產生了緊密的聯係，徹底確立其作為帝王符瑞的象征意義，成為了預兆著「王者之興」、「王朝之盛」的瑞獸。
    四、太平盛世之符瑞
    九尾狐的現世也被認為是太平盛世的吉兆和王者品德行為承天順民的證明。此觀念的來源或許與上述天璣星的情況有關。
    《白虎通德論》卷五《封禪》雲「德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。」 《春秋潛潭巴》雲「白狐至，則民利；不至，則下驕恣。」東漢·宋均注「狐，陽精也。白者，神也。清白則民受利焉。不至，君無治行，故下驕。」 《孝經援神契》雲「德至鳥獸，則狐九尾。」東漢·宋均注「王宴嘉賓，則狐九尾。」
    後世史書記載漢章帝時期亦有見九尾狐出現，這是因為漢章帝改變了前代以來嚴切苛刻的政治環境，故而被史家認為是有道之君，是為「寬厚長者」之故。
    南朝《宋書符瑞誌》「漢章帝元和中，九尾狐見郡國。」 《東觀漢記》卷二《肅宗孝章黃帝》「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐見。」
    ——小結
    以上便是活躍於漢代廟堂上的「瑞狐」——九尾狐、白狐、玄狐的祥瑞性之由來。
    其中，在讖諱家們的極力渲染下，九尾狐成為了天命、皇權和盛世的象征，相較於其他吉祥物而言屬實格外耀眼。其祥瑞符命性，主要體現在四個方麵
    應帝王之興
    應帝王之德
    應國民之利
    應星象之運
    此外，至晚到西漢晚期，九尾狐已經成為了不死的神獸，與西王母、三足烏、蟾蜍、白兔一起受到漢代人們的禮拜，並廣泛出現在漢代墓壁畫、帛畫等圖像材料之中。筆者將之定類為「神狐」。
    雖然在漢畫像中亦有見隻有一條大尾巴及尾巴分叉數較少的神狐，但以筆者目前搜集到的材料來看，九尾神狐出現的次數是壓倒性地多。不過它們在西王母圖像係統中的角色定位似乎差別不大。
    漢代人或許認為這種「神狐」有以下神性及身份。
    不死與長生的象征
    可來往天人之間的西王母神使
    司人間生育之事的神獸
    尾巴之數為九所象征的極陽屬性
    與三足金烏一起居於日中的神獸
    這種「神狐」形象對瑞狐文化應該存在一定程度的影響，特別是瑞狐中的九尾狐。
    第三部分 瑞狐文化的具體流行情況
    「瑞狐文化」萌芽於先秦，興起於西漢，盛行於東漢、衰落於南北朝，複燃於北魏，沒落於隋唐。整個演變過程的時間跨度較長。
    在道德內涵和政治內涵的結合下，瑞狐文化風靡一時，並在東漢時期達到顛峰。
    瑞狐文化之興盛——東漢
    在漢代朝野的大力鼓吹下，以九尾狐為代表的瑞狐都成為了政治靈符，是上古聖王的基本配置、是天命之所應，有道明君在位，天下太平的證明。
    《東觀漢記》卷二《肅宗孝章黃帝》「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐見。」 《白虎通德論》卷五《封禪》雲「德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。」 《孝經援神契》雲「德至鳥獸，則狐九尾。」東漢·宋均注「王宴嘉賓，則狐九尾。」 《藝文類聚》卷九九引《春秋潛潭巴》「白狐至，國民利不至，下驕恣。」 《藝文類聚》卷九九引《黃帝出軍訣》「帝伐蚩尤，乃睡，夢西王母遣道人，披玄狐之裘，以符授之。……有玄龜銜符，從水中出，置壇中而去。」
    作為瑞獸的九尾狐、白狐、玄狐，常見於漢代書中，緯書中尤為多見，當中又以九尾狐最多。故若論祥瑞性，該是九尾狐最重，白狐和玄狐不相伯仲。
    另有青狐、文狐之說。此二者在漢之前所未見，應為漢代新說。
    《藝文類聚》卷九九引《禮鬥威儀》「君乘火而王，其政訟平，南海輸以文狐。」 《太平廣記》卷四四七引《瑞應編》「周文王拘羑裏，散宜生詣塗山得青狐，以獻紂，免西伯之難。」
    文狐由來暫不清楚，但青狐的由來相信是與傳說中位於東（南）方的青丘有關，可能是青丘的名字或者方位使此類青色瑞狐誕生。
    瑞狐文化之泛濫——三國
    東漢末年，天下紛擾，群雄割據，戰亂不休。繼任統治者為了鞏固統治，頻繁借助符命之說的力量來收攏人心。
    上有所好，下必投其所好，於是三國時期便掀起了一股延續甚久的獻瑞風潮。
    首先來說曹魏方麵的情況。曹丕代漢，仿效王莽故事，打出符命旗號。
    魏文帝黃初年間所見的祥瑞有九尾狐、神龜、白鹿、白麋、白兔、白鳩、白雀、朱草、赤魚、嘉禾、木連理、甘露、醴泉等，這些在《三國誌·魏書》和《魏略》中也有記載。三國時期，魏國的祥瑞記載共18次。
    九尾狐等瑞狐作為天命的象征，擁有粉飾太平的功能，因而受到曹魏官方重視。
    魚豢《魏略》「文帝受禪，九尾狐見於譙都。」 《三國誌·魏書》卷一百一十二下「（天平）十年三月，冀州獲九尾狐以獻，王者六合一統則見，周文王時，東夷歸之曰『王者不傾於色，則至，德至鳥獸，亦至。」 《宋書·符瑞誌中》載「文帝欲受禪，郡國奏九尾狐見於譙、陳。」
    曹植甚至在這個時期寫了一篇《上九尾狐表》來歌功頌德。
    三國·曹植《上九尾狐表》「黃初元年十一月二十三日於鄄城縣北，見眾狐數十首在後，大狐在中央，長七八尺，赤紫色，舉頭樹尾，尾甚長大，林列有枝甚多。然後知九尾狐。斯誠聖王德政和氣所應也。」
    其次是孫吳方麵。
    孫權時期，孫吳治下出現的祥瑞事項有鳳凰、黃龍、麒麟、靈龜、寶鼎、神雀、白虎、赤烏、白鳩、神蠶、甘露、嘉禾、木連理等，出現次數多達36次，無論從祥瑞的種類還是品級來看超過了曹魏。
    這反映出吳國統治者迫切希望借助祥瑞來證明自己順應天命，鞏固政權的合法性。
    最後是蜀漢方麵。蜀漢出現的祥瑞事務則較少，僅2次，原因可能與蜀漢以漢室正統自居，認為自己具備天然合法性有關。
    魏國在黃初年間，吳國在孫權時期出現的瑞物最多，說明祥瑞的出現具有應時性，是當時政權之間爭奪合法性與正統性的有利武器。
    為了證明己方政權的合法性，在先秦兩漢時期並不多見的各種祥瑞，到了三國時期屢次出現，其中也包括九尾狐等一眾瑞狐。各類祥瑞動物也是從這個時期開始，正式出現在各國的史書之中。
    瑞狐文化之初頹——兩晉
    時至兩晉，九尾狐的王道內涵依舊，雖曆經亂世，但人們依然願意相信九尾狐象征太平的意義。
    東晉·郭璞注《山海經》，明確指出九尾狐是周朝興盛的祥瑞，還為九尾狐作讚，稱九尾狐為「靈符」。
    東晉·郭璞《山海經圖讚》曰「青邱奇獸，九尾之狐。有道翔見，出則銜書，作瑞周文，以標靈符。」
    這既是承襲漢代以來的讖緯思想，也是東晉時期在動蕩不安社會中無力救世的士人們的向往。
    白居易《六帖》卷九七引《晉錄》「鹹寧二年，有白狐七尾，見汝南。」
    七尾白狐前所未見，大概是晉人新說。
    雖然晉代依然有認為九尾狐是政治靈符的觀念，但也是在這個時候，人們似乎開始失去對瑞狐的興趣。
    《晉書》卷四八《段灼傳》載段灼表雲「臣欲言天下太平，而靈龜神狐未見。」
    可見雖然這個時期仍有所謂瑞狐現則天下太平之說，但由於社會現實卻與之格格不入，所以人們也開始不再寄望於瑞狐。也大概是因為如此，所以這一時期涉及瑞狐的文獻較少，且多是重複漢人之說。
    瑞狐文化之衰落——南北朝
    「祥符瑞應論」在南北朝時期大行其道。
    南朝宋史書《宋書》、南齊史書《南齊書》、北魏史書《魏書》甚至分別增列《靈征誌》、《五行誌》和《符瑞誌》，用以記載這一時期出現的祥瑞之兆和災異符命。
    然而，在南方，九尾狐等瑞狐出現的次數已經大大減少，僅有的例子也不過是對前朝的追述，再無新例。瑞狐文化之頹勢顯而易見。
    《宋書·符瑞誌中》載 「九尾狐，文王得之，東夷歸焉。」； 「漢章帝元和中，九尾狐見郡國。」； 「魏文帝黃初元年十一月甲午，九尾狐見鄞城，有見誰。」
    南朝宋對九尾狐的記載僅有三例，南齊更是沒有。可見曾經籠罩瑞狐的神聖光環於此時已是黯然無光。
    另外，還有九尾赤狐之說，但暫時未知是梁人新說還是承襲漢說。
    南朝梁·孫柔《瑞應圖》「九尾狐者，神獸也。其狀赤色，四足九尾，出青丘之國。」
    這或許是應周之火德而成，又或隻是以常見的赤狐為藍本的對九尾狐顏色的猜想，也有可能是為了與南方的方位相應。
    瑞狐文化之複燃——北魏
    另一方麵，在北朝中後期，瑞狐文化在北魏竟又短暫複蘇。
    北齊·魏收《魏書·靈征誌》記載北魏瑞狐特多，從孝文帝拓跋宏太和二年（478）至孝靜帝武定三年（545）的六十八年間，瑞狐共二十九見，其中白狐二十見，九尾狐七見，黑狐二見。
    九尾狐
    高祖太和十年三月，冀州獲九尾狐以獻。 高祖太和十一年十一月，冀州獲九尾狐以獻。 肅宗正光三年八月，光州獻九尾狐。 孝靜天平四年七月，光州獻九尾狐。 元象元年四月，光州獻九尾狐。 元象二年二月，光州獻九尾狐。 興和三年五月，司州獻九尾狐。
    白狐
    高祖太和三年五月，獲白狐王者仁智則至。 高祖太和六月，撫冥獲白狐以獻。 高祖太和二十三年正月，司州、河州各獻白狐狸。 高祖太和十九年六月，司州平陽郡獲白狐以獻。 世宗景明三年二月，河州獻白狐。 永平三年十月，白狐見於汲郡。 延昌四年四月，兗州獻白狐。 延昌四年九月，相州獻白狐。 延昌四年閏月，汾州獻白狐二。 肅宗正光二年三月，南青州獻白狐二。 肅宗正光三年六月，平陽郡獻白狐。 肅宗正光四年五月，平陽郡獻白狐。 孝靜天平四年四月，西兗州獻白狐。 興和三年十二月，魏郡獻白狐。 興和四年四月，瀛州獻白狐二。 武定元年七月，幽州獲白狐，以獻上。 武定三年七月，瀛州獻白狐，二牡一牝。 武定三年九月，西兗州獻白狐。 武定三年十二月，魏郡獻白狐。 武定四年四月，瀛州獻白狐二。
    黑狐
    高祖太和二年十一月，徐州獻黑狐。 高祖太和八年六月，徐州獲黑狐以獻。
    單從數量而言，瑞狐在北魏出現的次數遠超此前任何時期。這種現象的出現大概是因為北魏統治階層日益漢化的關係。
    北魏是一個由鮮卑族拓跋部建立的政權，統治範圍主要在黃河流域。翻檢《魏書·靈征誌》，連篇累牘所記災祥之事，孝文帝即位以前的內容很少，主要還是此前各代帝王在位期間的大小災祥。至於瑞狐的記載，則自孝文帝始。
    而北魏孝文帝在曆史上便是以漢化的徹底而為人著稱。考慮到這點，北魏時期瑞狐文化的複蘇，相信是因為北魏孝文帝為了統治中原，於是利用在中原大地上廣泛流傳的祥瑞之說來為北魏政權在中原的統治支持。
    因此，以九尾狐為代表的瑞狐文化才會在孝文帝時期大量出現。這說明了北魏瑞狐文化的短暫複蘇，究其實質隻是拓跋部接受中原文化、漢化程度日益加深的表現之一而已。
    此中，又或與當時社會上存在的「以狐指胡」的風氣有關。
    瑞狐文化的泯亡——隋唐
    兩漢魏晉南北朝的瑞狐文化，其興盛很大程度是借了讖緯盛行之勢。
    而當隋朝統一南北後，隋文帝、隋煬帝均嚴厲禁毀讖緯之說，祥瑞之說的盛行之勢大受抑製，保存於這些文獻中的瑞狐之說亦隨之湮滅，瑞狐文化也因此失去了發展的土壤。
    此後唐朝再次統一天下，盛世來臨，輝煌的實績和穩定的社會環境使唐代統治者不再如亂世政權那般渴求九尾狐等祥瑞來鞏固政權。
    唐代的瑞狐亦隻作為個人的符瑞出現，並不涉及國家，其祥瑞性明顯不如前代那般受到彰顯。
    唐·張讀《宣室誌》卷一載，李揆乾元初為中書舍人，見一白狐在庭中搗練石上，客曰「此祥符也，某敢賀。」明日選禮部侍郎。
    甚至其性質已經從瑞兆轉變成凶兆。
    宋《太平廣記》卷四五一《李林甫》引唐《宣室誌》載「唐李林甫方居相位，嚐退朝，坐於堂之前軒。見一玄狐，其質甚大，若牛馬，而毛色黯黑有光，自堂中出，馳至庭，顧望左右。林甫命弧矢，將射之，未及，已亡見矣。自是凡數日，每晝坐，輒有一玄狐出焉。其歲林甫籍沒。」
    同時，佛教在民間的盛行使菩薩們代替了西王母登上了百姓心中的神壇，作為西王母部眾的神狐亦不再如漢代那般受人追捧。
    此外，在唐代文學作品中，漢人經常以狐狸一類的精怪比喻胡人，以書寫人和狐精之間的故事宣泄對胡人的不滿與鄙視；而此時的狐狸精在文學作品中的形像也多和西來的佛教產生聯係，相信也是因為唐代僧人多數都是「胡人」的關係。
    而李唐皇室追認老子為祖先，崇尚道教，以中華正統自居，官方對「狐（胡）」的態度自然就較為冷淡，於是九尾狐也逐漸被邊緣化，最後甚至被逐出祥瑞行列。
    ——小結
    瑞狐文化雖在北魏時期短暫複興，但這期間並沒有給這一文化注入新的內涵，而僅是對先秦兩漢瑞狐文化的老調重彈。其雖然複興，但實如回光返照，走向沒落已成曆史必然。
    結語
    在各種因素作用下，萌芽自先秦，興盛於兩漢，衰頹於魏晉六朝，而又短暫複興於北魏的瑞狐文化，至隋唐以後就徹底衰亡。
    雖然符命祥瑞之說於隋唐之世逐漸式微，但其他祥瑞生物在唐代乃至後世都依然頗有牌麵，隻有瑞狐文化徹底沒落。個中原因，相信還是與「以狐指胡」的觀念有關。
    瑞狐文化的衰亡，連帶著玄狐、白狐、九尾狐等瑞狐都逐漸墮落，融入到狐文化中的另一脈——「妖狐文化」之中。狐從此被取締了作為瑞獸的屬性，最終以妖精的麵貌橫肆天下。
    即使狐稍後又因其他原因而上升為「狐神」和「狐仙」，那也是妖神、妖仙，終究無法重回祥瑞之列。
    番外·大禹娶塗山女神話的解讀方式
    「大禹遇九尾白狐並娶塗山女」的神話，從目前的材料來看，最早記載於東漢趙曄《吳越春秋》卷六《越王無餘外傳》。
    禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度製，乃辭雲「吾娶也，必有應矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰「白者，吾之服也。其九尾者，王之證也。被塗山之歌曰「綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，於茲則行。明矣哉！」禹因娶塗山，謂之女嬌。取辛壬癸甲，禹行。十月，女嬌生子啟。啟生不見父，晝夕呱呱啼泣。
    《藝文類聚》卷九九、《北堂書鈔》卷一零六、《太平禦覽》卷五七一亦引此事，然出《呂氏春秋》。
    《藝文類聚》引《呂氏春秋》「禹年三十未娶，行塗山，恐時暮失嗣。辭曰『吾之娶，必有應也。』乃有白狐九尾而造於禹。禹曰『白者，吾服也。九尾者，其證也。』於是塗山人歌曰『綏綏白狐，九尾龐龐，成於家室，我都攸昌。』於是娶塗山女。」
    今本《呂氏春秋》不載，可能是佚文。但今本《呂氏春秋·音初篇》亦未見九尾白狐之說。
    今本《呂氏春秋·音初篇》「禹行功，見塗山之女，禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾待禹於塗山之陽，女乃作歌，歌曰『候人兮猗』，實始作為南音。周公及召公取風焉，以為周南、召南。」
    屈原《天問》中亦隻見禹娶塗山女之說，未見九尾白狐之說。
    《天問》「禹之力獻功，降省下土方。焉得彼嵞山女，而通之於台桑。」王逸注「言禹治水，道娶塗山氏之女，而通夫婦之道於台桑之地。」
    所以，「大禹遇九尾白狐並娶塗山女」這個版本應該是在漢代才誕生的。其誕生契機應該如上所述般，是因王莽代漢時對五德終始說的調整而來。
    調整過後，五行相生取替了五行相克，成為新的王朝更替形式，夏朝亦由此從木德變成金德，所以九尾白狐才會被加入「大禹娶塗山女」這則神話之中。
    因此，針對九尾白狐的象征意味，雖然大概有三種理解方式。
    九尾白狐對應大禹，象征有道的聖王。
    九尾白狐出現在大禹麵前，意味著禹與塗山氏之女的婚姻將吉祥美滿，是男子佳偶的象征物。塗山人對九尾白狐的謳歌是天意的啟示。
    九尾白狐是塗山的靈獸或圖騰，象征著塗山氏或是塗山氏之女的化身。禹所見之九尾白狐其實就是塗山女。塗山人對九尾白狐（塗山女）的謳歌是說娶她為妻可以幸福昌盛。
    但筆者認為，第一種解讀方式應該更貼近該時期的真實情況，九尾白狐象徵的是有道的聖王的大禹，以及瑞應著夏朝的興起。
    參考材料
    《中國狐文化》15，2122，39，4053，李劍國
    《“九尾狐”與“禹娶塗山女”傳說蘊意考》尹榮方
    《九尾狐新解》蔡堂根
    《九尾狐從祥瑞到妖異轉變的思想內涵——以漢唐為中心的考察》張程
    《九尾白狐與禹娶塗山女神話》王守亮
    《漢畫九尾狐的原型分析》鄭先興