子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”
    魯定公十三年的暮春，孔子在衛國的蒲邑市集上駐足。執鞭官吏正揮動漆成紅色的荊條，驅趕著滿載鹽車的黃牛穿過人群，車軸轉動發出 “吱呀” 的聲響，揚起的塵土落在孔子的麻布袍上，留下細密的灰痕。子貢用袖子撣去夫子肩頭的塵土，指著那官吏說：“夫子，彼執鞭者，月得五秉粟，不足為貴。” 孔子卻望著官吏腰間懸掛的銅刀 —— 那是市集守門人查驗貨物的工具，緩緩搖頭：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”《論語?述而》記載的這句箴言，像一枚打磨光滑的青銅錢：正麵鑄著 “求富” 的坦然，背麵刻著 “從好” 的堅守。“富而可求” 不是拜金的貪婪，而是對正當財富的認可 —— 即使是被貴族輕視的執鞭之職，隻要能通過合法勞動獲利，亦不排斥；“如不可求” 不是消極的放棄，而是對不義之財的決絕拒絕，轉而堅守內心的精神追求。這種對財富的清醒認知，藏著儒家 “義利之辨” 的密碼：財富是滋養生活的甘泉，而非淹沒人性的洪水，正如《論語?裏仁》“君子喻於義，小人喻於利”，區別不在是否求利，而在是否以義為舟。從孔子的市集駐足到當代的職場抉擇，這種 “求富與從心” 的平衡始終是人生航向的羅盤。
    一、富而可求：財富的正當性邊界
    “富而可求” 的 “可求”，核心在 “可” 字 —— 指符合道義、能夠追求的正當途徑。《說文解字》“可，肯也”，意為 “值得、允許”，在儒家語境中，“可求” 的財富需通過 “義” 的三重檢驗：手段合法非欺詐掠奪）、符合禮製不僭越等級）、利於他人不獨善其身）。孔子不否認財富的價值，《禮記?禮運》“飲食男女，人之大欲存焉”，財富是滿足 “飲食” 等基本欲望的基礎，“可求” 正是對這種合理性的承認，正如《周易?係辭》“變通者，趨時也”，順應正當途徑求富，是對時勢的尊重。
    春秋時期的 “富” 與 “求”，有明確的倫理約束與計量標準。《周禮?天官?大宰》將 “利” 分為 “九利”，“一曰邦中之賦，二曰四郊之賦，三曰邦甸之賦”，皆為按土地等級征收的正當收入，其中 “什一稅”收獲的十分之一）是通行標準。據《管子?輕重甲》記載，當時成年男子 “月食四石”約今 80 斤），“執鞭之士” 月得 “五秉粟”一秉為十六斛，五秉即八十斛，約今 1600 斤），除去上繳官府的部分，實際所得可養活五口之家，這種 “勞而獲” 的財富被孔子認可。而 “聚斂者” 如季氏 “富於周公”《論語?先進》），通過 “田賦倍增”《左傳?哀公十一年》）掠奪財富，則被批評為 “不義而富且貴，於我如浮雲”《論語?述而》）。
    “執鞭之士” 的職業象征，暗含對職業平等的深刻認可。“執鞭” 在春秋時期有兩種具體形態：一是市場守門人 “執鞭以擊商賈”《周禮?地官?司市》），負責查驗貨物、征收市稅，《詩經?小雅?瞻彼洛矣》“鞸琫有珌，駟鐵孔阜” 描述的就是這類官吏的裝束；二是馬車護衛 “執鞭以驅馬”《禮記?曲禮》），為貴族出行駕車，《論語?鄉黨》“升車，必正立，執綏” 中的 “綏” 便是他們遞給主人的登車繩。這兩種職業皆屬 “庶人在官者”，地位低於士階層，《禮記?王製》“庶人在官者，祿足以代其耕也”，明確其收入僅夠替代耕作所得。孔子說 “雖執鞭之士，吾亦為之”，打破了 “君子不親小事” 的貴族偏見，承認任何職業隻要正當，都值得尊重，這種職業平等觀比《管子?小匡》“士農工商四民者，國之石民也” 的分類更具突破性，直指 “職業無高低，唯在合義”。
    “可求” 的財富有明確的禁區與警示。《論語?子路》記載孔子反對 “欲速則不達，見小利則大事不成”，“小利” 即通過短視手段獲取的不義之財，如《左傳?昭公十六年》鄭國子產揭露的 “韓起買玉環” 事件，商人與大夫勾結偷稅，便是典型的 “小利”。《左傳?襄公二十八年》更明確 “不義而富，謂之盜”，將不義之富等同於盜竊。孔子在衛國時，衛靈公夫人南子 “使人謂孔子曰：‘四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。’”《史記?孔子世家》），見南子可能帶來政治利益如獲得衛國重用），但因南子 “通於宋朝”《左傳?定公十四年》）的穢行，孔子雖禮節性見之卻 “子路不說”，事後發誓 “予所不者，天厭之！天厭之！”，可見 “不可求” 的底線不可突破 —— 財富誘惑再大，也不能違背基本倫理。
    二、如不可求：堅守的底氣與智慧
    “如不可求” 的 “不可求”，特指不符合道義的財富，即《論語?裏仁》“放於利而行，多怨” 的 “利”—— 通過欺詐如商人 “以次充好”）、掠奪如官吏 “橫征暴斂”）、諂媚如近臣 “邀寵固位”）等手段獲得的財富。孔子認為，對這類財富應堅決拒絕，正如《孟子?滕文公下》“富貴不能淫”，不義之富會腐蝕人格，比貧困更可怕。《論語?陽貨》記載的陽貨饋豚事件極具代表性：陽貨是魯國權臣，“陪臣執國命”《論語?季氏》），其財富來源不正，孔子 “時其亡也，而往拜之”，既不失禮又不結交，巧妙避開不義之財的誘惑。
    “從吾所好” 的 “好”，是超越物質的精神追求與價值實現。《說文解字》“好，美也”，在孔子語境中特指 “道” 的踐行 ——“士誌於道”《論語?裏仁》），“所好” 包括 “學而不厭” 的求知《論語?述而》）、“誨人不倦” 的教學《論語?述而》）、“克己複禮” 的修身《論語?顏淵》）。顏淵 “一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”《論語?雍也》），正是 “從吾所好” 的典範，其 “樂” 源於對 “道” 的追求，而非物質滿足。這種 “好” 具有強大的感染力，《論語?先進》記載 “子曰：‘回也非助我者也，於吾言無所不說。’” 師生二人因 “所好” 相同而產生深度共鳴。
    “不可求” 時的堅守，需強大的內心支撐與精神儲備。孔子周遊列國時 “在陳絕糧，從者病，莫能興”《論語?衛靈公》），子路慍怒質疑：“君子亦有窮乎？” 孔子卻 “講誦弦歌不衰”，這種 “窮而不濫” 的底氣來自三重支撐：對 “道” 的信念“文王既沒，文不在茲乎”）、對曆史的認知“殷因於夏禮，所損益可知也”）、對自身的期許“天生德於予，桓魋其如予何”）。《禮記?儒行》記載儒者 “劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守”，正是這種堅守的寫照，孔子在 “斥乎齊，逐乎宋衛” 的困境中，始終保持 “君子固窮” 的尊嚴，證明精神力量能超越物質匱乏。
    “從吾所好” 不是消極避世，而是積極的價值創造與傳承。孔子 “退而修《詩》《書》，定《禮》《樂》”《史記?孔子世家》），將 “所好” 轉化為文化工程：整理《詩經》刪去重複篇目，保留 “思無邪” 的 305 篇；修訂《禮記》規範 “冠婚喪祭” 之禮，使其 “可達於王道”；編纂《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”《史記?太史公自序》），以史載道。這種 “所好” 雖無財富回報，卻產生了比財富更持久的影響 —— 正如《論語?學而》“德不孤，必有鄰”，子夏 “在西河教授，為魏文侯師”，子貢 “存魯亂齊”，弟子們將 “所好” 發揚光大，形成超越物質的價值共同體。
    三、義利之辨：儒家財富觀的核心架構
    “富而可求” 與 “如不可求” 的背後，是 “義利之辨” 的永恒命題與動態平衡。孔子的態度既非墨家 “兼相愛，交相利”《墨子?兼愛》）的功利主義 —— 墨家 “利人者，人必從而利之” 將利作為核心驅動力；也非道家 “絕巧棄利，盜賊無有”《老子?第十九章》）的虛無主義 —— 道家認為利是社會混亂的根源；而是 “見利思義”《論語?憲問》）的中庸之道 —— 承認利的合理性，更強調義的優先性，正如《周易?乾卦》“利者，義之和也”，正當利益是道義調和的自然結果。
    “義” 對 “利” 的約束與引導，體現在具體情境的細致考量中。《論語?子罕》記載子貢 “貨殖焉，億則屢中”，孔子不反對其經商，因子貢的 “利” 符合三重義：一是 “義以為上”《論語?陽貨》）—— 獲利同時 “存魯亂齊”，以商業手段實現政治目的；二是 “君子周急不繼富”《論語?雍也》）—— 資助孔子周遊列國，幫助貧困弟子；三是 “貧而無諂，富而無驕”《論語?學而》）—— 雖 “家累千金” 卻保持謙遜。而對冉有 “為季氏聚斂”，孔子則怒斥 “非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也”《論語?先進》），因冉有的 “利” 違背三重義：過度征稅違背 “斂從其薄”《左傳?哀公十一年》）的古製；助紂為虐違背 “季氏旅於泰山” 的僭越批判；損害民生違背 “節用而愛人”《論語?學而》）的主張。可見儒家反對的不是利本身，而是 “見利忘義” 的失衡。
    “義利之辨” 的現代轉化與跨文明呼應，展現其普遍價值。亞當?斯密在《國富論》中強調市場機製的同時，在《道德情操論》中指出 “如果一個社會的經濟發展成果不能真正分流到大眾手中，那麽它在道義上將是不得人心的，而且是有風險的”，這種對 “道德約束市場” 的認知與孔子 “見利思義” 相通。當代企業家 “取之有道，用之有節” 的實踐更顯其生命力：曹德旺創辦福耀玻璃 “為中國人做一片屬於自己的玻璃”可求），同時 “累計捐款超 160 億元” 用於教育與扶貧從義），提出 “企業家若沒有責任感，充其量是富豪”；比爾?蓋茨 “通過微軟創新獲利”可求），又 “捐出全部財產致力於全球健康”從義），證明財富與責任可並行不悖，這種實踐正是對 “義利之辨” 的現代詮釋。
    四、孔子的財富實踐：言行一致的生活哲學
    孔子對 “可求之富” 的接納與享用，體現在生活細節的自然流露中，既不刻意苦行也不奢靡浪費。《論語?鄉黨》記載他 “食不厭精，膾不厭細”—— 稻米舂得不夠精就不食，魚肉切得不夠細就不食，這種對飲食品質的追求需一定財富支撐；“祭肉不出三日，出三日，不食之矣”—— 祭祀用的肉超過三天就不食用，注重健康與禮儀的平衡。他任魯國大司寇時 “奉粟六萬”《史記?孔子世家》）—— 據清代學者崔述考證，六萬粟約合今
    斤，相當於當時大夫的標準俸祿，孔子坦然接受，因這是 “行道” 的物質基礎，正如《論語?為政》“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，推行德政需要穩定的物質保障。
    孔子對 “不可求之富” 的拒絕與警惕，彰顯原則底線與人格獨立。《論語?陽貨》記載陽貨 “饋孔子豚”—— 陽貨是把持魯國政權的亂臣，其饋贈帶有政治拉攏意圖，孔子 “時其亡也，而往拜之”—— 趁陽貨外出時回訪，既不失禮又保持距離；《史記?孔子世家》記載齊景公 “欲以尼谿田封孔子”—— 給予封地意味著依附齊國，因晏嬰反對 “儒者滑稽而不可軌法” 而作罷，孔子 “遂行，反乎魯”，不貪戀封地之富。這種 “不義而富且貴，於我如浮雲” 的堅守，使其在貧富貴賤中保持人格完整，正如《論語?子罕》“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被財富綁架意誌。
    孔子 “從吾所好” 的實踐，超越物質局限，展現精神富足的強大力量。周遊列國時 “在陳絕糧，從者病，莫能興”，卻仍 “講誦弦歌不衰”《史記?孔子世家》），用禮樂精神凝聚弟子；在衛國匡地被圍困 “拘焉五日”，仍向弟子闡釋 “文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語?子罕》），以文化自信化解危機。晚年返魯後 “刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，序《周易》，作《春秋》”《史記?孔子世家》），將 “所好” 轉化為係統的文化工程：《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”《史記?太史公自序》），以史明義；《周易》“韋編三絕”，探索宇宙人生之道。這種 “從心所欲不逾矩”《論語?為政》）的狀態，證明精神追求能帶來超越財富的滿足感，正如《周易?係辭》“樂天知命，故不憂”。
    四、曆史回響：義利之辨的傳承譜係與時代演繹
    孟子對 “義利” 的發展，提出 “先義後利” 的係統主張，強化義的優先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁義而已矣”，看似否定利，實則反對 “上下交征利” 的惡性循環 ——“萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家”，認為先利後義會導致道德崩壞。他認可 “可求之富” 的合理性：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣”《孟子?梁惠王上》），主張通過農業生產實現財富增長；同時強調 “非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”《孟子?萬章上》），將孔子的義利觀係統化、絕對化，形成 “舍生取義”《孟子?告子上》）的價值排序。
    荀子以 “禮義” 規範財富分配，構建 “義利兩有” 的現實路徑。《荀子?榮辱》“榮辱之大分，安危利害之常體：先義而後利者榮，先利而後義者辱”，明確義利先後的榮辱標準；《荀子?富國》“足國之道，節用而裕民，而善臧其餘”，主張通過 “強本而節用”發展農業、節約開支）實現國家與民眾的財富增長。他在《正名》中區分 “正利” 與 “邪利”：“正義而為謂之行，匿行而利謂之汙”，符合禮義的行為即使獲利也是正當，隱匿行為追求利益則是汙濁。荀子本人 “三為祭酒”《史記?孟子荀卿列傳》），在稷下學宮享受 “列大夫” 待遇，坦然接受正當俸祿，同時 “推儒墨道德之行事興壞”，將財富用於學術研究，實踐了 “義利兩有” 的主張。
    漢代董仲舒的 “正其誼不謀其利”，將義利對立推向極致，強化義的神聖性。《漢書?董仲舒傳》記載他對策時提出 “正其誼不謀其利，明其道不計其功”，主張追求道義而非利益，闡明大道而非功利，這種思想服務於 “罷黜百家，獨尊儒術” 的政治需求 —— 通過強化義的優先性，維護大一統秩序。董仲舒任江都相時 “以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行”《史記?儒林列傳》），拒絕以方術邀寵獲利，實踐了 “從吾所好”；他 “居家著書，有客來謁，輒稱病不見”《漢書?董仲舒傳》），不通過社交獲取財富，保持學術獨立，其義利觀雖有矯枉過正，卻鞏固了 “義為利本” 的儒家傳統。
    宋代朱熹的 “義利之辨”，融合理學思想，構建 “天理” 框架下的財富觀。他在《論語集注》中注解 “富而可求” 時說：“富若可求，則雖賤役亦為之；若不可求，則亦無所愧悔，而樂吾所好也。” 強調 “可求” 的核心在 “理”—— 符合天理的富可求，違背天理的富不可求，“天理” 即 “仁義禮智信” 的道德法則。朱熹本人 “布衣蔬食，與諸生講學”《宋史?朱熹傳》），任煥章閣待製時 “俸給皆以養親及周族黨”《朱文公文集》），將俸祿用於贍養親人、周濟族人；創辦白鹿洞書院時 “請賜九經，複訪得書院故址，奏複之”《宋史?朱熹傳》），將 “所好” 的教育事業置於財富之上，其 “存天理，滅人欲” 的主張在財富觀上表現為 “寡欲” 而非 “無欲”—— 合理的物質需求是天理，過度的財富追求是人欲。
    明代王陽明以 “心學” 詮釋義利，回歸 “良知” 本體的直覺判斷。他認為 “心即理”，“義利之分，隻在一念之間”《傳習錄》），“可求之富” 是 “良知” 認可的利 ——“如好好色，如惡惡臭” 的自然判斷；“不可求” 是良知排斥的利 —— 違背本心的貪婪。王陽明平定寧王之亂後，正德皇帝 “賜璽書金幣”，他 “固辭，乞歸省”《明史?王守仁傳》），拒絕過度封賞；在贛州推行 “十家牌法” 時 “身率以儉，與士民共甘苦”《王陽明年譜》），不利用職權謀取私利。他在龍場驛 “鑿石槨以居”，卻 “悟格物致知之旨”，證明 “從吾所好” 能在極端貧困中實現精神富足，其義利觀強調 “知行合一”—— 知道義利之分，更要在行動中踐行。
    五、曆史人物的財富抉擇：義利平衡的生動實踐
    範蠡的 “三聚三散”，完美演繹 “富而可求，從吾所好” 的財富智慧與人生境界。他助勾踐滅吳後 “乘扁舟浮於江湖”《史記?貨殖列傳》），拒絕越國 “分國而王之” 的封賞，因 “大名之下，難以久居”《史記?越王勾踐世家》）—— 深知功高震主的危險，選擇 “可求” 的商業致富；在齊國 “耕於海畔，苦身戮力，父子治產”，積累 “數十萬” 資產，被齊王任為相，卻 “歸相印，盡散其財，以分與知友鄉黨”《史記?貨殖列傳》）—— 第一次散財，回歸布衣；至陶地 “以為此天下之中，交易有無之路通，為生可以致富矣”，改名陶朱公 “十九年之中三致千金”，再 “分散與貧交疏昆弟”《史記?貨殖列傳》）—— 第二、三次散財，最終 “至陶，為朱公，壽終，故世傳曰陶朱公”。範蠡的 “求富” 不貪 ——“候時轉物，逐什一之利”《史記?貨殖列傳》），隻取合理利潤；“從好” 不迂 —— 將財富用於 “救濟貧弱”，實現 “富行其德”《史記?貨殖列傳》），是孔子財富觀的完美實踐。
    白居易的 “中隱” 生活，在仕宦與隱逸間找到平衡，拓展 “從吾所好” 的內涵與形式。任江州司馬時 “俸錢四五萬，月可奉晨昏”《江州司馬廳記》），坦然接受俸祿 —— 這是 “可求” 的正當收入；同時 “吏隱” 於官，在《中隱》詩中提出 “大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官”—— 不追求高位厚祿，選擇清閑官職，以便 “退衙之後，焚香操琴，讀書賦詩”。他在《琵琶行》中 “同是天涯淪落人，相逢何必曾相識” 的悲憫，在《賣炭翁》中 “可憐身上衣正單，心憂炭賤願天寒” 的同情，將 “所好” 的詩歌創作與民生關懷結合。白居易晚年 “罷刑部侍郎，以刑部尚書致仕”《舊唐書?白居易傳》），“賣馬市宅，儉以自奉”，將積蓄用於 “治佛光寺，鑿龍門八節灘”《新唐書?白居易傳》），既不貪戀財富，也不消極避世，這種 “不戚戚於貧賤，不汲汲於富貴” 的狀態，展現了 “求富與從心” 的世俗智慧。
    範仲淹的 “先憂後樂”，將財富追求升華為社會責任，賦予 “可求” 與 “從好” 更廣闊的格局。他 “少有大誌，每以天下為己任”《宋史?範仲淹傳》），任參知政事時推行 “慶曆新政”——“明黜陟、抑僥幸、精貢舉”，試圖通過改革實現 “行道” 的理想；獲俸祿後 “置義田千畝，以贍族人”《範文正公義田記》），規定 “族中子弟有嫁娶者，給錢二十千；喪葬者，給錢三十千”，將 “可求之富” 轉化為 “所好” 的公益實踐。範仲淹在《嶽陽樓記》中提出 “先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，這種胸懷使財富成為踐行道義的工具：他 “在杭興水利，疏西湖，溉田千頃”《宋史?範仲淹傳》），用俸祿資助公共工程；“帥邠州，作大順城，以拒西夏”《宋史?範仲淹傳》），將財富用於國防建設。他晚年 “居鄧州，子弟以公有退誌，乘間請治第洛陽”，範仲淹答 “人苟有道義之樂，形骸可外，況居室乎？”《宋史?範仲淹傳》），證明精神追求能超越物質欲望，其財富觀已超越個人得失，達到 “博施於民而能濟眾”《論語?雍也》）的儒家理想。
    張謇的 “實業救國”，在近代轉型中融合求富與從心，賦予傳統義利觀新的時代內涵。清末他 “以狀元授翰林院修撰”，卻在甲午戰敗後 “棄官從商”，因 “願成一分一毫有用之事，不願居八命九命可恥之官”《張謇全集》）—— 將 “可求” 的財富追求與 “從好” 的救國理想結合。1895 年創辦大生紗廠，章程規定 “廠中盈餘，除提存保險公積金外，分十三股：以六股為股東紅利，三股為辦事者花紅，四股為地方公益”《大生紗廠章程》），明確財富分配兼顧股東、員工與社會；他提出 “父教育，母實業” 的主張，用紗廠利潤創辦通州師範學校、南通博物苑，“所辦實業、教育、慈善等事，經費皆取諸大生”《張謇傳》）。張謇說 “天之生人也，與草木無異。若遺留一二有用事業，與草木同生，即不與草木同腐”《張謇日記》），這種 “所好” 已超越個人，與孔子 “博施於民而能濟眾” 相通，證明傳統義利觀能適應近代社會變革。
    六、“執鞭之士” 的現代詮釋：職業尊嚴與價值重構
    “執鞭之士” 在當代的多元象征，是 “正當職業皆可敬” 的平等理念。無論是快遞員、環衛工人還是流水線工人，隻要通過勞動獲利，都值得尊重。“快遞小哥” 汪勇在 2020 年疫情期間，從 “一個人接送醫護” 到 “組織 30 人誌願者車隊”，再到 “建立餐食供應鏈，每天供餐 1.5 萬份”《武漢快遞小哥汪勇：守護抗疫醫護的凡人英雄》），既通過服務獲得合理收入可求），又踐行社會責任從好），被評為 “感動中國 2020 年度人物”。環衛工人李萌 “放棄白領工作，選擇環衛事業”，負責北京東城區南鑼鼓巷的清掃，“每天步行 3 萬步，清運垃圾 16 桶”《全國勞動模範李萌：用掃帚書寫青春》），獲 “全國勞動模範” 稱號，她的話 “工作沒有高低貴賤，把簡單的事做好就是不簡單”，正是對 “執鞭之士” 精神的現代詮釋。
    職業平等的製度保障與社會認同，持續打破 “執鞭” 的貴賤偏見。《中華人民共和國勞動法》第三條規定 “勞動者享有平等就業和選擇職業的權利、取得勞動報酬的權利”，為職業平等提供法律基礎；2019 年國務院印發《國家職業教育改革實施方案》，提出 “職業教育與普通教育具有同等重要地位”，培養 “高素質技術技能人才”，提升 “執鞭” 類職業的社會地位。北大畢業生陳生 “放棄公務員崗位，賣豬肉創立壹號土豬品牌”，建立 “屠夫學校” 培養專業人才，年銷售額超 10 億元《北大屠夫陳生：把豬肉賣出北大水平》）；名校博士黃文秀 “放棄大城市工作，返鄉擔任駐村第一書記”，“帶領村民種植砂糖橘，修建蓄水池，脫貧 195 戶 883 人”《黃文秀：青春之花綻放在扶貧路上》），他們選擇的 “執鞭” 式職業，因 “可求” 且 “從好” 而獲得社會認可，正如孔子所言 “雖執鞭之士，吾亦為之”。
    “執鞭” 的精神內核與現代轉化，是 “敬業樂群” 的職業態度與 “工匠精神” 的追求。日本 “壽司之神” 小野二郎 “一生懸命做壽司”，90 歲仍堅持在銀座的小店工作，“對食材的挑選近乎苛刻 —— 章魚要按摩 50 分鍾，米飯溫度要與人體一致”《壽司之神》紀錄片），將簡單職業做到極致可求）；同時 “對客人的尊重無微不至 —— 記得每位客人的座位偏好、是否左撇子”《壽司之神》），這種 “工匠精神” 與孔子 “執事敬”《論語?子路》）的態度一致 —— 職業無貴賤，敬業即崇高。中國 “火箭焊接大師” 高鳳林 “為火箭發動機焊接，38 年焊出 130 多枚火箭”，“焊縫寬度誤差不超過 0.1 毫米，相當於頭發絲的 1\5”《大國工匠高鳳林：焊接火箭的 “金手”》），他的 “執鞭” 是焊接技術，卻因敬業與創新，為國家航天事業做出貢獻，證明 “執鞭” 職業能創造非凡價值。
    七、當代致富與堅守：義利平衡的多元實踐
    企業家的 “合法經營，回饋社會”，在商業成功中踐行 “可求” 與 “從好” 的平衡。曹德旺創辦福耀玻璃 “為中國人做一片屬於自己的玻璃”，打破國外壟斷，“全球市場份額達 31”《曹德旺：心若菩提》），既獲商業成功可求）；同時 “累計捐款超 160 億元，用於教育、扶貧、救災”，2021 年 “成立河仁慈善基金會，捐出福耀玻璃 10 股份”《曹德旺慈善之路》），踐行社會責任從好），他提出 “企業家若沒有責任感，充其量是富豪”，明確財富與責任的關係。任正非 “華為不上市，聚焦技術研發”，“2022 年研發投入 1615 億元，占營收 22.4”《華為年報》），既獲商業成功可求），又堅守 “科技自立”從好），“華為鴻蒙係統打破安卓壟斷”，實現 “把數字世界帶入每個人、每個家庭、每個組織” 的願景，這些實踐證明財富與責任可並行不悖。
    普通人的 “勤勞務實，堅守初心”，在平凡崗位上體現義利平衡的真實溫度。外賣騎手雷海為 “送餐之餘讀詩，隨身攜帶《唐詩宋詞選》，等餐時讀，休息時背”，2018 年獲《中國詩詞大會》第三季冠軍《外賣騎手雷海為：在詩詞中尋找力量》），他的 “求富” 是勤勞送餐可求），“從好” 是詩詞熱愛從心），這種平衡讓平凡生活充滿詩意。教師張桂梅 “創辦華坪女高，免費招收貧困女孩”，“工資、獎金、捐款全部用於辦學，身患 23 種疾病仍堅持上課”《張桂梅：大山裏的 “燃燈者”》），她的 “可求” 是合理工資，“從好” 是 “讓女孩走出大山” 的教育理想，證明平凡崗位上的義利平衡更顯真實動人。
    科技工作者的 “技術致富，為國爭光”，拓展 “可求” 邊界，實現更高層次的 “從好”。“雜交水稻之父” 袁隆平 “研究雜交水稻，解決中國人吃飯問題”，“一生紮根稻田，90 歲仍在海南育種”《袁隆平傳》），既獲國家最高科學技術獎、“共和國勳章” 等榮譽與獎勵可求），又實現 “讓中國人吃飽飯”“禾下乘涼夢”從好）的理想。“芯片專家” 胡偉武 “帶領團隊研發龍芯芯片，打破國外壟斷”，“2022 年龍芯處理器出貨量超 1500 萬顆，用於政務、能源等領域”《龍芯：自主創新的芯片之路》），他拒絕國外高薪誘惑，“從吾所好” 的科技自立，使個人價值與國家利益相結合，這種 “所好” 關乎國家命脈，超越個人財富。
    八、義利之辨的現代價值：對抗拜金與虛無的精神武器
    “富而可求” 對抗 “拜金主義” 的極端與異化。拜金主義將財富視為唯一價值標準，如 “寧願坐在寶馬裏哭，不願坐在自行車上笑” 的扭曲觀念，將物質淩駕於情感之上；而 “可求” 強調 “取之有道”“用之有節”，如 “君子愛財，取之有道” 的古訓，提醒財富是手段而非目的。心理學家馬斯洛的 “需求層次理論” 將 “生理需求”財富滿足）作為基礎，更高層次是 “自我實現”，與孔子 “富而可求” 後追求 “從吾所好” 相通 —— 財富是實現自我的工具，而非終極目標。當代 “極簡主義” 生活方式的流行，“斷舍離” 非必要消費，專注 “真正需要”，也是對拜金主義的反思，與 “可求” 的適度原則一致。
    “如不可求，從吾所好” 對抗 “虛無主義” 的消極與頹廢。虛無主義認為 “一切皆無意義”，放棄對價值的追求，如 “躺平” 文化中的極端者 ——“不工作、不消費、不社交”，否定奮鬥的意義；而 “從吾所好” 主張在財富之外尋找意義，如 “為中華之崛起而讀書” 的理想主義，“采菊東籬下” 的審美追求，“老吾老以及人之老” 的倫理關懷，這些 “所好” 能支撐人在貧困中保持尊嚴，正如《論語?衛靈公》“君子固窮，小人窮斯濫矣”，君子在貧困中堅守操守，小人則會放縱墮落。當代 “誌願服務” 的興起，“90 後”“00 後” 參與支教、環保、救災等公益活動，在 “無利可圖” 中獲得價值感，正是 “從吾所好” 的現代實踐。
    “義利平衡” 的現代意義，在於構建健康的個體財富觀與社會價值體係。社會層麵需完善 “合法致富” 的製度環境保障可求）—— 加強產權保護，打擊非法獲利；倡導 “社會責任” 的文化氛圍鼓勵從好）—— 通過稅收優惠、榮譽表彰激勵公益行為。個人層麵需明確 “什麽值得追求”—— 財富是 “必要條件” 而非 “充分條件”，真正的幸福在於 “求富” 的正當性與 “從好” 的充實感，正如心理學家米哈裏?契克森米哈伊提出的 “心流” 理論，最幸福的時刻是全情投入 “所好” 的活動，而非獲得財富的瞬間。孔子在市集上的駐足，既不鄙夷執鞭者的卑微，也不羨慕不義者的富貴，隻在義利之間守住本心，這種智慧對當代人仍有深刻啟示。
    九、求富與從心的終極意義：人生的自主與自由
    “富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之” 的終極意義，是承認物質基礎的合理性，打破 “重義輕利” 的道德虛偽 —— 儒家從不主張 “安貧樂道” 的刻意苦行，而是 “貧而樂，富而好禮”《論語?學而》）的自然狀態，貧困時不怨天尤人，富貴時不失謙遜禮儀。“如不可求，從吾所好” 則是肯定精神追求的超越性，拒絕 “唯利是圖” 的價值低俗 —— 人之所以區別於動物，正在於有超越物質的精神需求，正如《禮記?曲禮》“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”
    從孔子的市集抉擇到當代的人生選擇，“求富與從心” 的智慧始終未變。它告訴我們：財富如舟，道義如舵，無舟難行遠，無舵易迷航；“執鞭之士” 的價值不在職業高低，而在是否 “可求”—— 是否通過正當途徑獲利；“從吾所好” 的意義不在貧窮富貴，而在是否 “甘心”—— 是否堅守內心的精神追求。正如範仲淹所言 “不以物喜，不以己悲”，這種超越物質的精神自由，才是 “求富與從心” 的終極指向。
    在這個財富誘惑日益增多的時代，孔子的話語如清泉洗心：“富而可求” 是對生活的誠實 —— 承認物質需求的合理性；“從吾所好” 是對靈魂的忠誠 —— 堅守精神追求的崇高性。當我們在求職時兼顧收入與興趣，在致富後不忘責任與初心，在貧困中保持尊嚴與追求，便是在實踐這種古老的智慧 —— 讓財富成為支撐理想的基石，而非壓垮精神的重負，正如孔子當年望著執鞭者的背影，眼中沒有鄙夷，隻有對 “各得其所” 的坦然與尊重。