冉有曰：“夫子為衛君乎？”子貢曰：“諾，吾將問之。”入，曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不為也。”
    魯哀公二年深秋的衛國都城帝丘，驛館庭院裏的梧桐葉被北風卷成旋兒，冉有搓著凍紅的手問子貢：“夫子為衛君乎？” 他的狐裘袖口已磨出毛邊，說話時呼出的白氣與暮色交融。子貢望著孔子房間透出的燭火在窗紙上搖曳，那光暈裏還映著竹簡翻動的影子，低聲說：“諾，吾將問之。”
    子貢推門而入時，孔子正對著《周易》的 “訟卦” 沉思，竹簡上的 “天與水違行” 墨跡未幹，案頭還擺著剛研好的墨錠。他躬身行禮，問：“伯夷、叔齊何人也？” 孔子放下手中的蓍草，指尖在卦象上停頓：“古之賢人也。”“怨乎？” 子貢追問，目光落在夫子鬢角新添的白發上 —— 自離開魯國後，這白發便以肉眼可見的速度生長。孔子忽然笑了，那笑意從眼角的皺紋裏漫出來：“求仁而得仁，又何怨？”
    子貢退出驛館時，北風卷著落葉打在廊柱上，發出簌簌聲響。他對冉有說：“夫子不為也。” 冉有望著遠處戚邑的方向 —— 蒯聵的軍隊正在那裏集結，篝火像散落的星子，忽然明白：夫子的 “不為” 不是騎牆，而是以伯夷、叔齊的 “讓”，給這場 “爭” 立了麵鏡子。《論語?述而》記載的這段對話，藏著儒家 “以仁為歸” 的倫理密碼：子貢以古人古事迂回設問，孔子以 “求仁得仁” 直抵核心，二者的默契印證了 “仁” 是判斷是非的終極標準。從衛國驛館的燭火到當代社會的倫理考場，這種 “求仁得仁” 的智慧始終是心靈的指南針。
    一、衛國亂局：君位之爭的倫理困局
    衛君輒與父親蒯聵的權力爭奪，像一把鏽蝕的斧鉞劈開了春秋晚期的宗法製度。衛靈公三十九年，太子蒯聵因不滿南子與宋朝私通，派家臣戲陽速刺殺南子，事敗後 “出奔宋，又之晉，托於趙簡子”《左傳?定公十四年》），這一逃便是十三年。靈公晚年欲立少子郢為儲，郢卻叩首推辭：“郢異於他子。且君沒於吾手，若有之，郢必聞之。且亡人之子輒在。”《左傳?哀公二年》）—— 他既不願違背宗法，又念及流亡在外的侄子輒，最終衛人立輒為君，即衛出公。
    魯哀公二年，蒯聵在趙簡子的支持下，率晉軍盤踞戚邑今河南濮陽北），派使者向兒子要回君位。輒派大夫石曼姑率軍駐守邊境，父子倆隔著黃河對峙，形成 “父居戚，子居帝丘，遙遙相望如敵國”《史記?衛康叔世家》）的僵局。衛國大夫公孫丁歎息：“父不父，子不子，何以國為？”《公羊傳?哀公三年》）這場亂局中，每個人都被卷進倫理漩渦：石曼姑輔佐輒是 “忠” 卻違 “孝”，百姓夾在父子間是 “順” 卻失 “義”，連孔子的弟子們也陷入困惑。
    孔子周遊列國期間兩至衛國，對局勢的肌理洞若觀火。第一次在魯定公十三年，衛靈公問他 “軍旅之事”，孔子答 “俎豆之事，則嚐聞之矣；軍旅之事，未之學也”《論語?衛靈公》），次日便離開 —— 他看穿靈公想借他的聲望鞏固軍事野心。第二次在魯哀公二年，此時輒已繼位五年，蒯聵在戚邑囤積糧草，雙方劍拔弩張。《史記?孔子世家》記載，衛靈公夫人南子派人對孔子說：“四方之君子不辱欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。” 孔子辭謝再三，不得已而見之，“入門，北麵稽首。夫人在絺帷中再拜，環佩玉聲璆然”。這場會麵讓子路很不高興，孔子發誓：“予所不者，天厭之！天厭之！”—— 他既需維持與衛國的關係，又不願與失德者同流合汙，處境如履薄冰。
    “夫子為衛君乎” 的 “為”，在《爾雅?釋詁》中釋為 “助也”，冉有的疑問直指孔子是否輔佐衛君輒。春秋時期 “士無定主”，但輔佐需符合 “義”，正如《論語?先進》“所謂大臣者，以道事君，不可則止”。衛君輒拒父歸國違背 “孝道”，蒯聵以子拒父違背 “臣道”，二者皆有可議之處。冉有曾隨孔子參與齊魯夾穀之會，見過夫子如何以禮挫敗齊國陰謀，此刻卻看不清這場父子相殘的亂局中，“道” 該如何安放。
    衛國的亂局是春秋 “禮崩樂壞” 的典型切片。《禮記?檀弓》記載 “蒯聵之入衛也，載其首而歸”—— 後來蒯聵攻入帝丘時，竟將輒的黨羽公孫彌牟的首級載於車中示眾，親情早已被權力吞噬。孔子曾說 “吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也”《論語?季氏》），衛國的 “蕭牆之禍” 印證了他的預見：當宗法製度失去 “仁” 的內核，禮便成了空殼，最終必然崩塌。
    二、子貢問仁：迂回中的智慧鋒芒
    子貢選擇以 “伯夷、叔齊” 設問，像一位老練的工匠，用最溫潤的玉石打磨最鋒利的刀刃。他深知直接問 “夫子是否支持衛君” 會陷入兩難：若夫子肯定，則違背 “孝”；若否定，則可能得罪衛君。這種迂回戰術，與《禮記?經解》“屬辭比事，《春秋》教也” 的方法一脈相承 —— 通過類比彰顯是非，讓答案自現。
    子貢的智慧並非偶然。《史記?仲尼弟子列傳》記載他 “利口巧辭”，曾代表魯國出使齊國，“存魯，亂齊，破吳，強晉”，靠的正是這種 “以迂為直” 的辯才。此刻他選擇伯夷、叔齊，因這二人的故事在春秋時期是公認的 “道德標杆”，《詩經?小雅?采薇》便暗詠其 “不食周粟” 之事，連山野村夫都能道出梗概。
    伯夷、叔齊是孤竹君的兩個兒子，父臨終前指定叔齊繼位。《史記?伯夷列傳》記載：“父卒，叔齊讓伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齊亦不肯立而逃之。” 二人逃離時帶走的隻有一簞一瓢，在首陽山采薇為生。周武王伐紂時，他們 “扣馬而諫”：“父死不葬，爰及幹戈，可謂孝乎？以臣弑君，可謂仁乎？”《史記?伯夷列傳》）武王滅商後，他們 “義不食周粟，隱於首陽山，采薇而食之”，最終餓死在山中。他們的 “讓” 與衛君的 “爭” 形成倫理兩極：一個為道義放棄權位，一個為權位背棄親情。
    “怨乎？” 子貢的提問像探驪得珠，直擊行為的動機與結果。他想知道：伯夷、叔齊付出餓死的代價，是否後悔？若有怨，則其行為的價值存疑；若無怨，則證明 “仁” 的價值超越生死。孔子的回答 “求仁而得仁，又何怨”，將行為的意義錨定在 “求仁” 的過程 —— 他們追求的是 “讓國” 的仁，最終實現了這一價值，故無怨無悔。
    子貢退出驛館時，北風更緊了，他對冉有說：“夫子不為也。” 這個判斷包含三層推理：伯夷、叔齊因 “讓” 被稱為賢人，衛君因 “爭” 違背仁；夫子肯定前者，故必否定後者；“不為” 不是棄權，而是堅守仁的底線。這種 “聞一知二” 的洞察力，讓冉有想起子貢曾說 “夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”《論語?子張》），此刻他才窺見這 “牆內” 的一角風光。
    三、求仁得仁：孔子的倫理標尺
    “求仁而得仁” 的 “求” 是主動追尋，“得” 是價值實現，二者構成完整的倫理閉環。在孔子看來，道德價值不取決於結果是否 “有利”，而取決於動機是否 “合仁”。伯夷、叔齊的 “求” 是 “讓國”，符合 “孝悌” 之仁；他們的 “得” 不是君位，而是 “仁” 的實現，故 “又何怨”。這種 “動機論” 的倫理觀，與《論語?顏淵》“為仁由己，而由人乎哉” 的主張一致 —— 仁的實現全在自身選擇，與外在評價無關。
    “仁” 在孔子的思想體係中是最高道德準則，像一棵大樹，“孝悌” 是根，“愛人” 是幹，“禮敬” 是葉。針對衛國局勢，“仁” 具體表現為 “父慈子孝”“君禮臣忠”。衛君輒拒父歸國，違背 “孝”；蒯聵以武力爭位，違背 “禮”；雙方都脫離了 “仁” 的根基，故孔子 “不為也”。
    對比孔子對管仲的評價，更可見 “求仁得仁” 的靈活性。管仲輔佐公子糾失敗後，轉而輔佐齊桓公，按 “忠臣不事二主” 的標準是 “不仁”。但孔子卻說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。”《論語?憲問》）因管仲的 “求” 是 “安民”，符合 “愛人” 之仁，故雖有瑕疵仍被肯定。這說明孔子的 “仁” 不是僵化教條，而是看核心動機是否合於 “愛人利眾”。
    “求仁得仁” 對後世的倫理選擇影響深遠。孟子將其發展為 “舍生取義”：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”《孟子?告子上》）文天祥兵敗被俘後，在獄中寫下 “人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，他追求的 “仁” 是民族氣節，最終 “得仁” 於柴市；林則徐虎門銷煙後被貶伊犁，寫下 “苟利國家生死以，豈因禍福避趨之”，他的 “求” 是國家利益，“得” 的是民心所向。這些人都在用生命詮釋：“得仁” 不在於結局是否圓滿，而在於是否堅守初心。
    四、孔子的政治倫理：以仁為歸的抉擇
    孔子的政治倫理以 “正名” 為根基，《論語?子路》記載他對冉有說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。” 衛國的問題首先是 “名不正”：輒作為兒子拒父歸國，違背 “子道”；蒯聵作為臣子以武力爭位，違背 “臣道”。孔子認為，若不先糾正名分，任何治理都是徒勞。
    他在衛國的言行始終堅守 “仁” 的底線。第一次至衛時，“衛靈公與夫人同車，宦者雍渠參乘，出，使孔子為次乘，招搖市過之”《史記?孔子世家》）。南子的車駕用翠羽裝飾，雍渠的宦官服飾僭越禮製，孔子望著街市上百姓的指指點點，說：“吾未見好德如好色者也。” 於是 “醜之，去衛”—— 他可以忍受貧困，卻不能忍受道義被踐踏。
    第二次至衛時，“衛君欲得孔子為政”，孔子提出的條件是 “必也正名乎”《論語?子路》）。他要求先明確輒與蒯聵的名分：若立輒，則需以 “祖父遺命” 為由，妥善安置蒯聵；若迎回蒯聵，則輒需退居臣位。這一主張看似迂腐，實則是治亂的根本 —— 沒有名分的正義，任何權力都是流沙上的樓閣。
    孔子的 “不為也” 包含著積極的抗爭。他不輔佐衛君，卻通過評價伯夷、叔齊傳遞立場，讓弟子們明白 “爭” 的危害；他在衛國收徒講學，將 “仁禮” 之道播撒民間；晚年整理《春秋》時，對 “衛世子蒯聵出奔”“衛出公輒拒父” 等事件 “筆則筆，削則削”《史記?孔子世家》），暗含褒貶。這種 “知其不可而為之”《論語?憲問》）的精神，讓 “不為也” 不是消極逃避，而是以自身的 “仁” 對抗現實的 “不義”。
    五、曆史回響：求仁得仁的多元實踐
    季劄讓國的 “延陵高風”，與伯夷、叔齊形成跨越時空的呼應。吳王壽夢有四子：諸樊、餘祭、餘眜、季劄。季劄最賢，壽夢欲立他，“季劄讓不可，乃立長子諸樊”《史記?吳太伯世家》）。諸樊臨終前遺命 “兄終弟及”，想最終傳位給季劄。餘祭、餘眜依次繼位，輪到季劄時，他 “棄其室而耕”，逃到延陵今江蘇常州）種田，寧願做農夫也不違心繼位。孔子南巡時見季劄墓，題字 “嗚呼有吳延陵君子之墓”，讚其 “讓國” 如伯夷。季劄的 “求仁” 是 “不貪權位”，“得仁” 是 “全身全名”，證明 “求仁得仁” 並非一定要付出生命代價。
    屈原的 “上下而求索”，展現了求仁不得仍堅守的悲壯。他 “博聞強誌，明於治亂，嫻於辭令”《史記?屈原賈生列傳》），輔佐楚懷王時主張 “聯齊抗秦”，卻遭上官大夫讒言，被流放漢北。《離騷》中 “亦餘心之所善兮，雖九死其猶未悔” 的呐喊，道出他的 “求仁” 是楚國的 “美政”。秦將白起攻破郢都時，他 “被發行吟澤畔”，漁夫勸他 “隨其流而揚其波”，他卻 “懷石遂自投汨羅以死”。屈原雖未 “得仁” 於生前，卻在死後成為 “愛國” 的象征，其精神價值超越了政治成敗 —— 這種 “求仁” 的過程本身，已是 “得仁” 的另一種形態。
    蘇軾的 “進退自如”，體現了求仁得仁的通達。他任杭州知州時，“湖水多葑，自唐及錢氏，歲輒浚治，宋興，廢之，葑積為田”《宋史?蘇軾傳》），導致旱季無水、雨季成澇。他率百姓 “浚西湖，築長堤，自南至北，橫亙湖中”，這條 “蘇堤” 至今滋養杭州。被貶黃州時，他 “躬耕東坡，自號東坡居士”，在 “屋漏偏逢連夜雨” 的困境中，寫下 “竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕？一蓑煙雨任平生”《定風波》）。蘇軾的 “求仁” 是 “利民” 與 “自安”，無論順逆都堅守本心，這種 “得仁” 不在外物，而在內心的安寧。
    六、倫理困境的現代映射：求仁得仁的當代詮釋
    政治領域的 “權力倫理” 仍在演繹著 “爭” 與 “讓” 的抉擇。2016 年美國大選中，特朗普團隊被曝 “通俄門”，試圖通過不正當手段獲取選票；而奧巴馬在卸任時說：“權力是借來的，必須還給人民。” 前者的 “爭” 違背 “服務公眾” 的初心，後者的 “讓” 符合 “仁” 的本質。孔子的 “不為也” 提醒從政者：權力的價值在於 “求仁”公共利益），而非滿足私欲，否則再高的職位都是道德的負數。
    職場中的 “職業倫理” 麵臨著類似的考驗。某三甲醫院的外科主任，收紅包、拿回扣，雖技術精湛卻被患者稱為 “手術刀上的蛀蟲”；而鄉村醫生支月英 “幾十年堅守在偏遠山村講台，從‘支姐姐’到‘支媽媽’”感動中國頒獎詞），月薪不足三千卻照亮大山裏的童年。前者的 “爭”私利）讓職業蒙羞，後者的 “求仁”育人）讓平凡偉大，正如伯夷、叔齊的 “讓” 雖無權力，卻贏得千古尊重。
    家庭中的 “孝悌倫理” 常陷入 “衛君式” 的困局。某衛視調解節目中，兄弟三人因父親房產分配大打出手，甚至偽造遺囑；而武漢的一對環衛工夫婦，“每天淩晨 4 點起床工作，供三個孩子上大學，說‘隻要孩子們好，再累都值’”。前者的 “爭” 撕裂親情，後者的 “求仁”付出）滋養家庭，證明 “仁” 的本質不是利益分配，而是 “愛人” 的初心。
    科技倫理中的 “創新與責任” 需要 “求仁得仁” 的平衡。某互聯網公司為搶占市場，推出 “大數據殺熟” 算法，利用用戶信息牟利；而 “北鬥團隊” 二十年如一日，“攻克 160 餘項核心技術，使中國成為世界上第三個擁有自主衛星導航係統的國家”《北鬥簡史》）。前者的 “爭”利潤）違背科技倫理，後者的 “求仁”強國）實現價值，正如孔子所言 “君子喻於義，小人喻於利”《論語?裏仁》），科技的價值最終由 “仁” 來評判。
    七、子貢的智慧：倫理推理的藝術
    子貢的 “聞一知二” 展現了儒家 “類推” 的思維方法，這種方法在《論語》中多次體現。子夏問 “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，孔子答 “繪事後素”，子夏立刻領悟 “禮後乎”《論語?八佾》），從繪畫類推到禮樂；子貢從伯夷、叔齊的 “讓” 類推到衛君的 “爭”，正是這種思維的運用。在信息不充分或不便直言的情況下，類推是傳遞立場的有效方式，正如《周易?係辭》“引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣”。
    子貢的溝通智慧對現代人際交往仍有啟示。在商務談判中，直接指責對方 “違約” 易引發對抗，而說 “我們合作多年，一直遵循‘互利’原則” 則更易達成共識；家庭中妻子想提醒丈夫少抽煙，不說 “你不要命了”，而說 “爸當年就是抽煙傷了肺，我怕你……”，效果往往更好。這種 “迂回策略” 的核心不是回避問題，而是像子貢那樣抓住 “仁” 的本質，讓對方自悟，正如《論語?先進》“夫子循循然善誘人”，最高明的溝通是引導對方發現答案。
    子貢的 “知言” 能力源於對孔子思想體係的深刻把握。他曾問孔子：“賜也何如？” 子曰：“女，器也。” 曰：“何器也？” 曰：“瑚璉也。”《論語?公冶長》）瑚璉是宗廟重器，子貢明白這是說他 “有大用” 但需 “在禮的框架內”。這種理解讓他能從 “求仁得仁” 的隻言片語中，準確把握孔子對衛君的態度。現代社會的有效溝通也需如此 —— 不僅聽對方說什麽，更要理解其背後的價值觀，正如子貢與孔子的默契，基於對 “仁” 的共同堅守。
    八、求仁得仁的本質：動機與結果的辯證
    “求仁得仁” 的本質是 “動機優先” 的倫理觀，與康德的 “善良意誌” 異曲同工。康德在《道德形而上學原理》中說：“在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意誌，不可能設想一個無條件善的東西。” 孔子評價伯夷、叔齊，正是看其 “讓國” 的善良意誌，而非 “餓死” 的結果；評價管仲，也是看其 “安民” 的動機，而非 “事二主” 的行為。這種倫理觀提醒我們：評價一個人，應看 “他為什麽做”，而非 “他做成了什麽”。
    “得仁” 的多元形態證明仁的實踐不拘一格。文天祥的 “仁” 是民族氣節，範仲淹的 “仁” 是 “先天下之憂而憂”，王順友的 “仁” 是 “二十年行走在雪域高原，成為馬班郵路上的忠誠信使”感動中國頒獎詞）。正如《周易?係辭》“天下同歸而殊途，一致而百慮”，隻要方向是 “仁”，不同的道路都能抵達 “得仁” 的終點。
    動機與結果的辯證統一是更高的境界。孔子既重動機求仁），也不忽視結果利民），主張 “己欲立而立人，己欲達而達人”《論語?雍也》）。現代社會的公益組織 “免費午餐”，既懷著 “讓貧困兒童吃飽飯” 的初心求仁），又建立了透明的財務製度確保每分錢都用在孩子身上得仁），這種 “動機與結果並重” 是 “求仁得仁” 的現代發展。
    九、求仁得仁的終極意義：在抉擇中成就自我
    “求仁得仁” 的終極意義是通過倫理抉擇實現自我的道德完善。伯夷、叔齊通過 “讓國” 成為 “賢人”，孔子通過 “傳道” 成為 “聖人”，普通人也可通過日常的 “仁行” 成就自我。北京的 “快遞小哥” 汪勇，在疫情期間 “從一個人接送醫護人員，到組織起誌願者車隊”感動中國頒獎詞），他的 “求仁”助人）讓平凡閃耀；杭州的 “拾荒老人” 韋思浩，“匿名捐款十餘年，資助了多名貧困學生”，他的 “求仁”奉獻）讓卑微崇高。
    在價值多元的現代社會，“求仁得仁” 為我們提供了錨點。麵對 “躺平” 與 “內卷” 的困境，選擇 “真誠工作、認真生活” 便是 “求仁”，內心的安寧便是 “得仁”；麵對 “利己” 與 “利他” 的糾結，“舉手之勞幫助他人” 便是 “求仁”，人際關係的溫暖便是 “得仁”。這種抉擇不需要驚天動地，卻能在平凡中雕刻出人性的光輝。
    孔子的 “不為也” 與伯夷、叔齊的 “讓國”，共同指向 “自由” 的本質 —— 不是隨心所欲，而是能選擇符合 “仁” 的行為，即使麵臨壓力也不妥協。這種 “道德自由” 比外在的自由更根本，正如《莊子?逍遙遊》“至人無己，神人無功，聖人無名”，最高的自由是超越外在評價，堅守內心的 “仁”。
    從衛國驛館的燭火到當代社會的燈火，“求仁得仁” 的智慧始終照耀著倫理抉擇的道路。它告訴我們：重要的不是站在哪個位置，而是如何到達那裏；不是獲得了什麽，而是成為了什麽樣的人。當我們在人生的十字路口猶豫時，不妨回想子貢的提問與孔子的回答 —— 求仁得仁，又何怨？這或許就是穿越千年的答案。