《列仙傳》有雲：“江妃二女者，不知何所人也。出遊於江漢之湄，逢鄭交甫。見而悅之，不知其神人也。
    謂其仆曰：“我欲下請其佩。”仆曰：“此間之人，皆習於辭，不得，恐罹悔焉。”交甫不聽，遂下與之言曰：“二女勞矣。”二女曰：“客子有勞，妾何勞之有？”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。以知吾為不遜，願請子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之。”
    遂手解佩與交甫。交甫悅受，而懷之中當心。趨去數十步，視佩，空懷無佩。顧二女，忽然不見。
    靈妃豔逸，時見江湄。麗服微步，流盻生姿。交甫遇之，憑情言私。鳴佩虛擲，絕影焉追？”
    說的是“春秋時期，晉國有個叫鄭交甫的男子，相貌英俊，風流倜儻。一天，他南遊至襄陽萬山旁邊的一個小渚上，遇見兩個漂亮女子，一見傾心，就上前請求她們以玉佩相贈。
    鄭交甫與二女搭話：“橘子柚子泛青光，裝滿我的方竹筐，順著漢水緩緩流，漢水碧波長又長，我在岸上慢慢走，口銜芝草留餘香。我知道我這樣做不禮貌，但我冒昧地請求你們賜我玉佩。”
    二位女子回答說：“橘子柚子泛青光，裝滿我的圓竹筐，順著漢水緩緩流，漢水碧波長又長，我在岸上慢慢走，口銜芝草留餘香。”
    說完就解佩相贈，鄭交甫高興地用手接了，藏在懷中。轉身剛走了幾步，再看玉佩，懷裏已空，兩位女郎也失去了蹤影。”
    受了這個神話故事的影響，唐宋時期襄陽盛行起獨特的穿天節。
    同一時，這個浪漫的神話故事，也為萬山附近的沙洲，留下了一個優美的名字“解佩渚。”
    而江妃二女，本為兩人，在《列仙傳》中，被視為了一個整體，予以描繪敘述。
    依循古代史傳體的基本敘事之法，先是言明人物姓氏名號，後及出身來曆，繼而進行下一步詳細敘述。
    然江妃二女無名無姓，且來曆不明“不知何所人也”，隱隱透出其神秘性，再無交待。而二女“忽然不見”亦與此相應。更增江妃二女非常人之肯定說法。
    若言江妃二女，出遊江漢之濱，於當時之社會環境而言，雖尚屬可行事。然鄭公子之膽量，屬實大得驚人！
    須知，當時女子身上之佩珠，通常皆為其定情信物，仙人亦是如此，是絕對不可隨意送予他人之物！
    而汝一單身公子哥，路遇一雙美女，不知應否避嫌而去！不懼人言汝耍流氓乎！？竟上去便問人家要珠佩，屬實厲害也！
    令今人始料未及者，兩位美麗女子，僅淡然一笑，繼而言道：“隻要公子不嫌棄，吾等便將此佩珠贈予汝便是！”言罷，隻見其輕輕將佩珠解下，毫無遲疑地遞至鄭公子麵前。
    鄭公子見此，心中歡喜異常，實乃喜出望外。本欲厚著臉皮，耍無賴以碰碰運氣，聊以慰藉愛美之心，今得人家一雙佩珠來，自是歡喜異常！
    也不用客氣，更無了什麽牽絆情，拘束心。便趕忙就伸手接過一雙佩珠，小心翼翼地將它們放進了自己貼身的衣袋之中，仿佛是得了兩件稀世珍寶一般。
    唉！也是，能不小心翼翼嗎！這是珠佩嗎？！這是美麗女子的心意呀！任誰個男子，怕都是如此！
    貼身放好一雙佩珠之後，鄭公子生又怕這對佩珠會突然消失不見，於是他立刻轉身，邁開大步，急匆匆地離開了原地。
    這卻是呆瓜腦殼行為，純屬男人見了心儀的女子，那種無來由的傻子般表現。唉！放著眼前一對壁人兒不理睬！你轉身跑個什麽勁來著！？還是水平有限呀！
    然而，他才走了沒幾步路，突然就覺得有些不對勁。下意識地摸了摸自己的那口袋。他頓時驚得目瞪口呆。
    哦豁！口袋裏竟然空空如也，那對珍貴的佩珠，早已不翼而飛了！
    鄭公子驚愕之餘，急忙回頭張望，卻發現，那兩個送他佩珠的遊江女子，也如同人間蒸發了一般，消失得無影無蹤。
    直到這時候，鄭公子才恍然大悟“啊！原來，這兩個遊江女子並非是凡人，而是一雙仙女啊！
    她們一定是漢水女神，特意下凡來與自己相遇，並賜予了他這對神奇的佩珠。隻可惜，自己一時疏忽，竟然讓這麽一對寶貴的佩珠，就這樣莫名其妙地失去了！”
    他這是什麽腦回路呀！被愛情衝昏了頭腦！？還是智商問題！？反正是沒整明白！？你就不能覺察到，人家兩個遊江女子，這是在逗你玩麽！？
    後來，鄭公子還將這件事情，一五一十地告訴了自己的朋友，可不曾想，一傳十十傳百，沒過多久，整個襄陽城的百姓們，就都知曉了這個奇聞異事。
    你說你傻不傻吧！？沒事偷著樂！他不香嗎！？非得一不注意，泄露了奇遇之事，給人家當了茶餘飯後的談資。故意的吧！
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    連襄陽縣令，聽聞之後，都覺得此事甚為神奇，便是下令，讓史官將這個故事記錄在了縣誌之上，以便流傳於後世。
    自打那以後，襄陽的人們，便將萬山腳下，一雙仙女解佩贈珠的那片沙洲，稱為了“解佩渚”。
    每到正月二十一這一天，襄陽地界的男女青年們，都會如潮水般湧向這片沙灘，他們在沙灘上仔細尋覓著帶有窟眼的漢江石。找到漢江石後，用線將這些石頭串起來，製成精美的懸石簪子，然後戴在自己的發間，或是贈予中心之人。
    這些青年男女們之所以如此熱衷於尋找帶窟眼的漢江石，並將其製成簪子佩戴，不僅僅是因為它們的美麗和獨特，更重要的是，他們希望通過這種方式，能夠遇見傳說中的漢水女神。
    隨著時間的推移，正月二十一這一天，便逐漸成為了襄陽地區，男女青年特有的情愛節日“穿天節”。
    也就在這一天，年輕的情侶們，會手牽著手，漫步在江畔沙灘上，彼此分享著愛意和甜蜜濃情。
    而單身的男女們，則會懷揣著對美好愛情的憧憬，期待著在這個特殊的日子裏，能夠邂逅屬於自己的另一半。
    要知道，漢江流域在古代，是南方江漢大地的一部分，這裏是一片水鄉澤國，地勢低窪潮濕，民間習俗中巫術和巫風盛行。
    初民時代崇拜神靈，民間習俗中多有男女情事和神秘傳說。這種文化背景，為江妃二女的傳承提供了豐富的土壤。
    莫怪鄭交甫人傻性子直，其實做人如他一般才是幸福的！不如想想，若是你一個單身公子哥，遇到兩個美女，你敢上前搭訕，順便索要些什麽不！？不敢吧！
    鄭公子其人，雖不是人家口中的謙謙君子，由他所行之事來看，卻是個性情直率，敢愛敢恨的大丈夫來著！
    這個傳說，不僅反映了當時社會的開放和多元文化，還體現了人們對神秘力量的崇拜和對美好事物的各種向往。
    擺談了江妃二女事跡，便不得不提及《神女賦》以及《太平經》等等道門典籍中關於女仙、神女，女妖的觀點敘述。
    鮮為人知的是，自東漢末年道教初創，女仙故事就甚為稀少。
    然而，曆經一係列曆史時空的演進，不同時期的傳記文本，皆呈現出各異之特點。
    漢代之《太平經》《列仙傳》，魏晉時期之《神仙傳》《搜神記》，南北朝時期之《真誥》《真靈位業圖》等書籍，或多或少都記述有道教女仙故事，且皆處於不斷變遷之中，附帶著曆史時空之典型特征。
    修行者若對其變遷軌跡予以一番探析，會有助於洞察，道教於漢魏六朝以來，不同時期之發展，以及其中社會背景、正統觀念之轉變，乃至對當時道門女性思想所產生之種種影響。
    修行者應知，道教發展之際，儒家與佛教亦在持續變化與發展，儒釋道三者間之分歧與融合，亦對道教女仙故事之演變產生了深遠影響。
    修行者可將各類仙傳中所記載之道教女仙故事，作為研究對象，借由此感受書中所寫之變遷，去探尋與研究故事背後所蘊含之時代背景變化。
    從而洞悉道教之發展、女性觀念之轉變，以及對社會所產生之意義等問題。做一個具真我思想之修行者，此實乃重中之重。
    據相關史料記載，“女仙”並非道教產生後才出現的。部分道教女仙，實則是源自於，早期神仙家塑造的神女形象，與民間傳說而來。
    道教將這些神女納入記載後，根據自身實際需求，改變或重塑其形象，使其成為符合道教教義的“女仙”存在。
    其中，較為典型且廣為人知的，有“巫山神女”“西王母”等等。“巫山神女”別名瑤姬，亦是道教所說西王母的二十三女“雲華夫人”。
    在《山海經·中山經》曾有記載，其本為炎帝之女，本體為仙靈芝《襄陽耆舊記》亦有相同記載）。
    實際上，“巫山神女”是炎帝女兒之事，鮮為人知，人們對她的了解，更多是從宋玉所著的《高唐賦》和《神女賦》中得知。
    《文選》卷十九，宋玉《高唐賦》中有言：“妾巫山之女也，為高唐之客，聞君遊高唐，願薦枕席。”
    在此記載中，“巫山神女”自稱為“妾”、為“客”，甚至自薦枕席，似乎與她尊貴的帝女身份極不相稱。然而，呈現給世人的，卻是一位大膽、崇尚自由、甚至有些奔放不羈、近乎放蕩的神女形象。
    所謂拋開全部場景，隻講一點事情，便是在賣弄文化、耍流氓！讀書學文、看劇閱覽，必須聯係時代背景去看待、去思考。
    華夏戰國時期，思想多元、社會上百家爭鳴，意識形態開放，相關禮節約束並不明顯強硬。
    宋玉所在的楚國，相比中原各諸侯國來說，較為開放，他們喜歡浪漫，尊重男女關係自由，女子出遊郊外，遊戲青山綠水，縱情山野乃為平常。
    在這樣的時代背景下，宋玉筆下的“神女”於出遊中遇到楚襄王，並大膽示愛、自由奔放的行為，就有了現實依據與時代依托。
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    有人認為，因為“巫山神女”瑤姬之名，本身就含有“淫”之含義，且負有誘導生殖的潛意識功能，所以才表現出了其放蕩開放之神女形象。
    但其實，不論是神女之名產生，由當時所有何寓意寄，在宋玉筆下的神女，都會被賦予戰國時期的，時代特點，以及楚國地域特色。
    古籍中所傳一切的史前神話，都會摻雜著書者時代器用，以及時代背景。甚至於連宋玉自身的主觀認知，也在這大時代背景之下，擺脫不了的！劉向之《列仙傳》亦是如此。
    相較於《高唐賦》中對“巫山神女”的簡略闡述，宋玉後續所著《神女賦》的描述更為完備詳盡。
    其對神女的容貌進行了細致入微的刻畫，以華美的辭藻勾勒出神女的端莊高貴、傾國傾城。
    其次，麵對楚襄王的殷勤示愛，神女“微嗔以自守兮，絕不可乎冒犯”，繼而甩袖離去，展現出冰清玉潔的“貞女”形象。
    “巫山神女”從《高唐賦》裏的“奔女”蛻變為《神女賦》中的“貞女”，或許能反映出在早期人們尚未受到嚴苛封建禮教桎梏時，對於性欲之原始欲望敢於袒露、勇於追愛、尊崇婚姻自主等特質。
    故而《高唐賦》中灑脫不羈的神女契合當時的社會觀念，人們並不覺得其淫蕩，作者在創作時自然無需避諱。
    然而，隨著社會的演進，禮教文明的束縛使得人們不再肆意放縱，對於性欲之原始欲望難以啟齒，男女之事、婚姻之事在等級、禮製的桎梏約束下也不再自由。
    種種變革，致使《神女賦》中的神女被描繪成一位溫婉嫻淑、高雅端莊、潔身自好、嚴守禮教的“貞女”，契合當時人們的思想觀念和社會價值取向。
    然而，從另一個角度來看，“神女”回絕襄王，讓楚襄王求而不得、苦等到天明，似乎也流露出某種政治意味，意在暗示臣子規勸君王不可沉溺於女色。
    而後，“巫山神女”被收入《墉城集仙錄》時，她已不再是“朝雲暮雨”、豪放不羈的神女，亦非美麗高雅、守身如玉的“貞女”，而是西王母的第二十三女、協助大禹治水的“雲華夫人”。
    杜光庭筆下的巫山神女實現了身份的轉換，從多情貌美的神女蛻變成傳道濟世的女仙，達成了神性與人性的融合。
    這深切地契合了道教追求長生、崇拜女仙、降授傳道等教義和思想，亦彰顯出當時人們在道教思想影響下對生命的美好憧憬。
    於此，亦是告誡修行者，切不可被一種意識形態所束縛，世間萬物變幻無常，必要釋放元神，舒緩心境之累，掙脫自我及意識上的無形桎梏，專心朝著道法自然、正心明神合一之境邁進，方為正途。
    正因如此，所有有關女仙的故事傳說，從最初的“帝女”到戰國時期的“神女”，再到道教所記載的“女仙”，巫山神女瑤姬形象的變化，乃是不同時代背景下，不同思想的更迭，亦是人們價值觀追求轉變的一種映照。
    道門之內，“西王母”之名，世人謂之王母娘娘，修真者則尊其為“金母元君”，乃曆史上至關重要之女帝級神靈，更是道門所尊崇之大尊神。
    關於“西王母”之記載，最早文獻所載，當屬《山海經》，其中約有三處詳實之記錄。
    其一，於《西次三經》中，西王母“豹尾虎齒”，其為掌管天下刑罰之“凶神”。
    其二，於《海內北經》中，西王母“梯幾而戴勝”，身側有三青鳥。
    其三，於《大荒西經》中，西王母人麵虎身，呈“半人半獸”之態，野性與原始特征盡顯。
    由《山海經》所記西王母之形象，修者可察，受彼時生活方式及圖騰崇拜之影響，人之於神之想象、認知，乃至建構，亦充滿野性，近乎自然原始之態。
    然隨社會之發展，及人思想觀念之轉變，西王母漸脫“凶神”之象，身側始現象征長生之意之“三青烏”，且常與帝王相聯。
    西周曆史神話典籍《穆天子傳》及《漢武故事》《漢武帝內傳》《博物誌》等，其中所記載的“西王母”故事，多有體現。
    穆王西征訪王母故事中，“西王母”被塑造成一位擅長吟詩、通情達理的嫻雅女性形象。
    她仿若一位外族女性首領，女神特征不甚明顯，除一句“我惟帝女”外，別無其他相關描述。
    相較而言，西王母會見漢武帝的故事，流傳更為廣泛，其中對西王母特征的描寫亦更為詳盡具體。
    漢王朝時期，社會上盛行長生不老之思想。漢武帝又好求仙道，在此背景下，西王母之形象，可想而知，深入人心！民間對西王母的崇拜之風盛行，自然成為神話曆史之必然。
    而現實時空亦如此運轉，漢哀帝時期，一場社會危機爆發，西王母遂成為“救世主”形象。
    據《漢書?五行誌》記載，漢哀帝建平四年，發生了一次“西王母詔籌事件”。
    此次征籌，規模宏大，曆時長久，乃一場全國性之崇拜活動。
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    西王母不僅走下神壇，為凡人賜福、增壽，成為民眾信仰之神母，其形象亦由高不可攀之女神，轉變為“救世主”，於民眾心中之地位，愈發凸顯。
    而有關西王母的故事，大致經曆了三個階段，每一個階段，皆因時代背景不同和社會觀念不同，具有了不同的特點。但總體趨勢上，其形象在不斷美化、地位愈加得以尊崇。
    “巫山神女”與“西王母”兩個早期女神代表人物，關於她們的記載表明，雖然“女仙”一詞，最早出現於道教文獻中，但在此之前，就已有了關於女仙故事的書寫描述。
    道門接納這些女神人物，重塑其昔日神話色彩，賦予她們典雅的女仙形象，旨在吸引更多女性修士，入道、修道、成仙、得正位，借此弘揚道門教義、傳播道教思想。
    道教女仙故事堪稱道教神仙信仰的展現，而“西王母神話”更是將道教神仙傳的想象力、表現力發揮到了極致。
    《太平經》亦名《太平清領書》，大致成書於東漢中晚期，乃早期道教經典文獻，其所蘊含的性別思想和女性觀念，彰顯著彼時道教的性別立場。
    概括而言，《太平經》中蘊含的女性觀念，大抵為“重母貴生”“陰陽互好”“陽尊陰卑”等。
    而這些道教在現實層麵的女性觀念，往往會在潛移默化中，影響道教對女仙的書寫描繪與形象塑造。
    早期道家對女性生育功能極為尊崇，聖人老子的《道德經》中，將喻指母性生殖器官的“玄牝”，視作生生不息、孕育天下萬物的“天地根”。
    《太平經》對早期道家重視生育的觀點，多有承襲和發揚，其中認為，人類繁衍是天下太平的根基所在。所謂一生二，二生三，三生萬物，其意義正在於此。
    男女交合，陰陽調和，成家立業，繁衍後代，推動社會發展，以達天下太平，方合天地理數。於“重母貴生”觀念之下，道教鑒於社會現實，提出“興國廣嗣之術”。
    東漢之際，宗室麵臨“絕嗣”困境，關乎國家命運與天下太平，《太平經》順應皇室需求，宣揚“興國廣嗣術”。
    其主張國君應率先垂範，履行生育之責，於天下各州各娶一女子，使天子之氣與各州地氣交融，確保各地繁榮。
    同時倡導除帝王之外的男女，亦需“陰陽結合”以繁衍後代。
    此外，針對漢代社會大量虐殺女童之現象，《太平經》著重指出，虐殺女童違背“興國廣嗣”與“天地正統”，且會破壞所倡導的“陰陽平衡”，致天下混亂乃至“絕滅無後”。
    世人現今之所為，豈非開曆史倒車之舉乎！
    古人尚且知曉“興國廣嗣”“陰陽平衡”，今世之人卻借口紅塵多舛，艱難困苦，欲行人倫之事，卻不願承擔天倫家族延續之責，談何未來可期，何來將來往去！如此自毀家門，走向亡國滅種，更將何去何從！？
    《太平經》中“重母貴生”的性別觀念及其倡導“興國廣嗣之術”，一反傳統重男輕女之社會抉擇，確保女童生存權利。實乃使當時世人行為端正，不入魔障之正法。
    然彼時“重母貴生”觀念之意義，亦不宜為今世人過度拔高，因其並非對女性地位之肯定，更非真正意義上之男女平等，僅肯定女性之生育功能，及其廣嗣之效。今世上須融入《道德經》中，天地根觀念，知其然，亦知其所以然。行天地自然之道，啟人類命運之門。
    古時因醫療水平有限，女性生育麵臨諸多困難，且死亡率相當之高，有《漢書·外戚傳》中，霍光妻子霍顯有雲：“婦人免乳大故，十死一生”。
    可見當時，社會上層，尚如此感歎生育事之難，社會下層女性，生育困境可想而知！
    盡管道門所說的是廣嗣，但不是人們所認為的毫無節製、多多益善。
    要清明，女性在整個生育過程中，哪怕是主動的雙修過程，其心理到生理，始終受到不可避免的損耗傷害，這是不容忽略的事實。
    道門陰陽觀念，在華夏古代傳統思想中非常重要，陰陽法則，被看作是天地自然法則亦是天道的法則。此一觀念，亦常在世人所創的養生長壽與房中術內，有所體現，且對世人產生了一定的影響。
    《太平經》作為早期道教經典文獻，繼承了道門傳統陰陽觀念，並結合自身“興國廣嗣”目的，衍生出利於生育繁衍的“陰陽互好”。
    而“陰陽互好”觀念，在某種程度上說，可以看做是在強調“兩情相悅”，即重視男女雙方在結合中的自身情感感受。
    《太平經》一一五卷，《苦樂斷刑罰決》認為，男女雙方相悅相知、同心同樂，可使家庭和睦、子嗣綿延。
    若不顧及情感，強行結合，使雙方不悅，則會有凶咎發生。“重母貴生”“陰陽互好”等觀念，產生了諸多社會意義，如肯定女性生育功能、反對虐殺女嬰、關注兩性情感、修正儒家情禮體係等。
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    但其背後為“興國廣嗣”服務的真實目的以及與官方相一致的“陽尊陰卑”觀念，證明《太平經》所提出的理論，未打破既有社會性別秩序，是激進性別觀念之述。
    要知道，《列仙傳》中所記錄的七十餘位仙人中，僅有六位是女仙。
    江妃二女、弄玉、鉤弋夫人、毛女以及女丸。一眼即可看出，女性仙神之數量占比，少之又少。
    算起來不足所述十分之一，而且在記載形式上，也並未對每一位女仙都單獨記述，把“江妃二女”混同記於同一篇章中，“弄玉”更是隻記於其丈夫蕭史篇中。
    除此之外，在成仙方式上，更未盡詳實。除“江妃二女”本為神人和“鉤弋夫人”生有異能之外，其餘皆寫與男性相關，或是由男性相助得道成仙。
    “江妃二女”其原型，本為“漢水遊女”，在《詩經》中已曾有描寫，但僅以一句話概括之，是一個抽象空泛的形象存在。而隨著時代演變，在《列仙傳》中呈現出一個較為具體完整的故事。
    劉向用“不知其神人也”點明江妃二女的神仙身份，並通過玉佩憑空消失，二女轉瞬不見等描寫，加強其女仙神秘色彩。
    “漢水遊女”從籠統抽象的美好形象，轉變成為具體清晰的仙女形象，是劉向根據當時的時代特點，以及道教教義而做出的改寫作業，使其符合道教宣揚女性成仙、仙女贈佩等觀念，為發揚道教長生修仙之思想服務。
    而“鉤弋夫人”原名鉤弋夫人，《史記?外戚世家》中記載她是漢武帝的妃子，漢昭帝的生母，因居住在鉤弋宮而得名，《漢書》中亦有其身份記載。
    但在劉向所著《列仙傳》中，她被塑造為一位生有異能的女性，自小便手握玉鉤，有“貴人氣”，因此被漢武帝寵幸，原本因居鉤弋宮而稱的鉤弋夫人也變為因其異能而稱。
    劉向將曆史人物神仙化，又將神仙曆史化，每一處書寫都是為了強化其神仙特征和女仙形象，以致為道教成仙思想服務，宣揚道教教義。
    由成仙人數、成仙方式兩方麵來看，《列仙傳》中男性較於女性占據絕對優勢，女仙數量稀少、地位低微，依附性明顯，未成獨立體係。
    究其原因，在《列仙傳》創作年代，儒家“三綱五常”倫理體係形成並一時占據“獨尊”地位，製度安排多是男性中心主義，社會上所建構的性別秩序中女性處於底層與邊緣。
    儒家以“服”“順”為美德，妻子需以丈夫為尊，女子是被男性主宰和塑造的客體，在此種觀念影響下，仙傳書寫中女仙也被刻畫為依附男仙的客體。
    而且因《列仙傳》作者劉向思想中滲透著儒道二家的因素，二者對立融合，於其書寫創作中也會體現儒家思想。
    《務光》篇中，就有言：“廢上，非義也；殺人，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。”
    此句話明顯含有儒家“仁義”道德思想。所以，《列仙傳》雖為道教仙傳，但受創作時代社會的正統觀念以及作者個人的主觀價值影響，其不可避免帶有儒家思想與色彩。
    《列仙傳》中書寫的女仙故事雖少，且女仙處於依附男性的劣勢地位，卻也在無形中告訴社會上的女性：神仙確有，無論男女皆可成仙。
    這會為當時社會中受到嚴格禮教束縛、被“貞順”所壓迫的女性提供一種精神疏解，給當時女性並不寬裕的人生選擇增多一種可能性。
    魏晉時期，道教的新發展與女性觀念的新突破
    魏晉時期，天災人禍頻仍，社會動蕩劇烈，思想自由開放，各民族融合不斷加深，思想碰撞激烈，社會文化豐富多元。
    在此特殊的時代背景下，魏晉時期的道教和女性觀具有獨特的存在形式和理論內容，呈現出與以往不同的發展態勢。
    道教為適應社會變化，不斷自我變革、分化轉型。為更好地宣揚教義，道教各神仙傳記中對女性的書寫日益增多，所構建的女仙形象也逐漸變得自由多樣。
    受魏晉時期特殊時代背景的影響，其女性觀與之前的朝代相比，有了很大的不同。
    魏晉是一個黑暗動蕩的年代，同時也是一個情感激蕩的年代，它思想解放、學術開放、民風自由，堪稱中國古代思想史的轉折點。
    在儒學衰落、玄學興起的影響下，魏晉時期的經學失去了統治地位，繁瑣刻板的禮儀道德規範似乎也失去了權威性。
    而且，魏晉時期的文人誌士在玄學的影響下，大多追求自由、崇尚自然，推崇人格美和藝術化的人生，形成了“魏晉風流”。
    在諸多因素的影響下，魏晉時期的人們對女性的看法和評價也具有了進步性，不再局限於以儒家三從四德等標準來定義女性。
    他們逐漸重視女子的品德、才情、風度等方麵，塑造出了有別於以往的時代新女性。
    而魏晉時期道教的新發展與女性觀念的新突破，則影響並改變著該時代道教女仙的書寫。
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    《神仙傳》是由葛洪所著的魏晉時期道家經典仙傳，共十卷，收錄約九十二位仙人事跡，其中詳細描寫了九位女仙，分別是采女、太陽女、太陰女、太玄女、樊夫人、東陵聖母、程偉妻、麻姑和西河少女。
    對比《列仙傳》來說，《神仙傳》的作者葛洪是神仙道教的代表人物，他信奉“神仙實有”，認為“仙可學致”，且不論男女老少皆可成仙。
    在此觀念影響下，《神仙傳》中所刻畫的九位女仙在類型上不盡相同，數量上也有所增加，形象上亦擺脫依附性，更加獨立自主，占據一定優勢地位。
    凡此種種，皆可使女仙對現實社會中的女性具有更大的吸引力，吸引她們成為道教教徒。
    《神仙傳》中女仙初成簡單體係，開始獨立於男仙，擺脫以往依附性，甚至在某些方麵勝過男仙。
    而且依照葛洪所列神仙等級來說，居於“上士”的女性天仙是數量最多、占比最重的。
    這從側麵反映出葛洪為傳達男女老少皆可成仙之思想，吸引民眾信道修仙，對女性形象進行了改造。
    不僅從數量上增加女性占比，更從“質量”上提升女仙，以形成更大的吸引力。
    魏晉時期道教為保全自身尋得發展，演變出了上層社會甚至全社會所支持的“神仙道教”，迎合民眾渴望長生、修道成仙的願望。
    《神仙傳》的作者葛洪，乃魏晉時期崇奉神仙道教之代表人物，不遺餘力地宣揚道教教義。
    其所著《抱樸子·內篇》，係統地闡述了長生成仙之神仙道教思想，奠定了神仙道教之理論基礎，實乃神仙道教之理論體係。
    其所著之《神仙傳》，亦是為宣揚道教教義而作之補充，可謂道教之“教輔材料”。
    且葛洪作為東晉道教理論家，尚認為“道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也。”
    其自身堅信神仙實有，認為隻要得有效仙術，便可永得長生。
    為宣揚此“仙可學致”之仙道思想，使民眾堅信神仙實有，葛洪作《神仙傳》以宣揚教義，傳達隻要習得正確修煉之法，不論男女老少皆可成仙之思想，以吸引更多民眾信道修仙，弘揚道教。
    為宣揚道教，吸引更多女性成為道教信徒，葛洪於《神仙傳》中增添女仙事跡、改變女仙形象，實乃順理成章。
    《神仙傳》中所刻畫的女仙形象，乃是當時神仙道教修仙思想的具象化體現，是魏晉時期神仙觀念世俗化、人間化的映射，具備顯著的弘道特質。
    在此種宣傳的影響下，深陷苦難現實生活泥沼的女性，或許能夠覓得一種精神寄托，收獲心靈的慰藉。即便飛升成仙或許僅是一種美好的期許，但這也為彼時女性本就不寬裕的人生之路，開辟了一條新的路徑。
    自秦漢時期長生修仙、神仙思想等應運而生並廣泛傳播以來，社會上有關神鬼之事的創作與日俱增，神話誌怪小說如雨後春筍般湧現，尤以魏晉南北朝時期為甚。
    而東晉史學家幹寶所著的《搜神記》，作為魏晉時期神話誌怪小說的扛鼎之作，其記載的資料詳實，涵蓋約四百六十則故事，人物類型繁雜、身份各異，包含人、鬼、妖、仙、神等，價值不可估量。
    《搜神記》中有關女仙的代表性作品有：《園客》《董永》《杜蘭香》《弦超》《河伯婿》《羽衣女》《建康小吏》等。
    審視這些作品，不難察覺它們幾乎皆是以男女情愛為核心主題的。若依此主題劃分，所牽涉的女仙類型可歸為受感召或奉旨下凡協助凡間男子、自願與凡男聯姻、被迫嫁人等幾類。
    在《搜神記》有關女仙情愛的篇章裏，《園客》《董永》等篇目所涉女仙，皆是受感召或奉旨下凡，以助凡間男子。
    《園客》篇幅短小，對女仙的描述甚是簡略，僅有“神女”“女與客俱仙去”等寥寥數語，至於女仙的樣貌等，則更是隻字未提。
    相反，記載中對“園客”的樣貌卻有詳盡說明，言其“貌美”，眾多女子皆欲嫁之，然他皆未應允。
    他一心專注於種植香草，引得五色神蛾前來，後又有神女相助養蠶，最終成仙而去。
    在此篇目中，神女所占篇幅甚少，並非主角，其似乎是因園客之品行與作為而來，對男主角園客並未有明顯情感流露，亦不留戀凡間。
    與《園客》相似的還有《董永》篇，董永因品德高尚且“至孝”，織女奉天帝旨意下凡助他償債，任務完成後便表明身份與來意，隨即離去。
    在此篇目中，織女的描述同樣不多，僅記載其降臨之目的與離去之事。與《園客》相同，兩篇皆著重刻畫男主角，凸顯凡男之美貌、品行、作為等，以此引得神女前來相助男性達成某種目的。
    在這其中，女仙皆持一種客觀沉穩之態度，並未沉溺於愛情，而是高高在上，身份尊崇。
    魏晉之際，天下紛擾，戰亂頻仍，諸族交往融合日盛，所成之思想文化頗具包容性，世人之思想亦處於開放自由之態。
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    值此禮法廢弛之際，女子或有可能突破封建禮教之束縛，大膽追愛，自由擇偶，追求幸福。
    且魏晉之時所行之屯田、占田等土地製度，亦促使女子得以占有並經營土地，更多地參與社會生活，確保其經濟地位與經濟基礎。
    伴隨社會參與度與經濟地位之雙重提升，女子於婚姻中或不自覺地擁有選擇權與主動權。
    此類社會現象映照於諸如《搜神記》等文學作品中，其所塑造之女子遂具有該時代之“新風貌”，包含大膽自由、思想開放、勇於抗爭等特質。
    於《搜神記》所記載之女仙故事中，女仙皆處高高在上之態，男子則對其依附尊崇。
    然或女仙與凡男之結合於某種意義上亦體現出社會上平凡男子因九品中正製之森嚴階級製度而無法建功立業，遂期待能與名門望族聯姻以提高身份之願望。
    南北朝之際，儒、佛、道三教融合，女性傳統觀念回歸。
    儒、佛、道三家，於中國古代曆史上舉足輕重，其產生後，皆對社會思想影響至深。
    自西漢漢武帝推行“罷黜百家、獨尊儒術”，儒家遂立其官方正統思想之位，於維護政治統治、建立社會秩序等，作用顯著。
    後於“君權神授”“天人合一”等思想中，儒家漸趨宗教化。至東漢末年，儒學流為迷信、荒誕之讖緯之學。
    人間驚鴻麵，漢江河畔邊。
    漢白玉雕琢，佳人低目垂眉。
    又是誰手握明珠，顧盼生姿，裙裾飄揚？
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